¿MARXISMO VS HUMANISMO?:                                              EL SER SOCIAL EN EL SER HUMANO[1]

Walter Lizandro Arias Gallegos                                                                                                       Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú

Resumen

En el presente trabajo el “humanismo” como escuela psicológica y principio filosófico es analizado desde la postura marxista y confrontado con su interpretación idealista. Se resaltan los aportes y contradicciones del humanismo tanto psicológica como filosóficamente para llegar a una posición integradora del hombre como ser humano y producto social.

Palabras clave: Marxismo, humanismo, epistemología, libertad, sociedad, reflejo. Abstract In the following work, the “humanism” such as psychological school and philosophical principium is analyzed from Marxism theory and confronted with its idealistic interpretation. Contributions and contradictions of humanism are psychological and philosophically underlined in order to reach a holistic position of man such as human being and social product.

Key words: Marxism, humanism, epistemology, liberty, society, reflex.

Definición de lo bueno y lo humano

El humanismo responde a una concepción, que desde el punto de vista idealista postula un nativismo semejante al de Descartes o Sócrates, pero que queda mejor definido con la frase de Juan Jacobo Rousseau: “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”. Este idealismo nativista, llega a la psicología por medio de G. W. Allport, quien en 1930 sentara las bases del humanismo psicológico al utilizar por primera vez, el término de “psicología humanista”. A su vez, Abraham Maslow y Carl Rogers se identifican con esta propuesta y desarrollan cada uno, una teoría que parte de la “idea” de que el hombre es en esencia bueno y que busca su autorrealización, ya sea por medio de la satisfacción de sus necesidades (proceso que Maslow concibe desligado de las condiciones históricas y sociales particularmente humanas) o por el amor incondicional que debe recibir de sus semejantes.

La psicología marxista en cambio desarrolla un humanismo concreto, es decir materialista, que no parte de la “conciencia” como determinante de su ser, sino que toma al ser como determinante de la conciencia. Este “ser”, a diferencia de la concepción humanista, no es un ser fenomenológico, en el sentido filosófico de la palabra, sino que es eminentemente social; y es que no podemos llamarnos HUMANISTAS si negamos la condición básica del hombre que es su esencia social, ya que como dice Merani (1969): La sociedad es la que lleva al individuo a la humanidad.

El hombre ha sido siempre producto de las circunstancias, específicamente sociales. Sus características psíquicas son el reflejo de su modo de vida, y surgen de hechos histórico-sociales concretos. Por eso decimos que bondad, autoestima, autorrealización, confianza, empatía, etc.; son conceptos incomprensibles fuera del contexto social. Estas manifestaciones no son fenómenos que deambulan unívoca y eternamente a través del tiempo y de la historia, pues no existen independientemente del hombre, ni de las estructuras sociales; sino que son más bien producto de determinadas condiciones materiales de existencia (Merani, 1984).

Un humanismo que se denomine como tal, por el solo hecho de “preocuparse” por el hombre como individuo, es un humanismo incompleto y estrecho, y por ende errado. El hombre como individuo, fuera del contexto social, es solomente un ente biológico dotado de posibilidades orgánicas, pero su realidad humana es esencialmente social. Podemos afirmar incluso, desde un punto de vista psicogenético, que el hombre fuera de la sociedad es solamente un animal. Como ejemplo se tienen todos los casos de “niños salvajes” (Merani, 1972), que crecieron y se desarrollaron en condiciones estrictamente naturales, privados del abrigo cultural que brindan las instituciones sociales como la familia, la escuela y la comunidad. En todos estos casos las funciones psicológicas superiores (Vygotsky, 1987, 1979), es decir, aquellas que son exclusivas del ser humano (como lenguaje, pensamiento, conciencia, etc.), se encontraban ausentes. Esto se debe a que como dice Vygotsky: “La internalización de las actividades socialmente arraigadas e históricamente desarrolladas es el rasgo distintivo de la psicología humana. La base del salto cualitativo de la psicología humana a la animal” (Vygotsky, 1979, p. 94). Lo humano en consecuencia proviene de lo social, y puede ser definido como el complejo de manifestaciones culturales que se revelan psicológicamente en el hombre que se ha desarrollado en el seno de la sociedad.

A la pregunta ¿Es el hombre bueno por naturaleza? Diremos que definir lo bueno y lo malo, no puede darse de manera positiva o negativa, es decir como presencia o ausencia de la bondad o la maldad. Optar por una definición de esta naturaleza es una mera y vacua tautología. La bondad y la maldad, entendidos como unidad y lucha de contrarios, no se sustentan en una simple interdependencia existencial pues esto nos conduce al positivismo. Su interdependencia es dialéctica, o sea que dependen de las condiciones materiales de existencia. Lo bueno y lo malo son valores, y los valores son manifestaciones humanas, no existe la bondad ni la maldad en el género animal, pues ellos no son conscientes. El hombre es un ser con valores porque es consciente de sus actos y de sí mismo. Juzgar algo bueno o malo, es una valoración, una valoración moral. Los valores morales se forman en sociedad, en comunión de ideas y normas que regulan la conducta humana en su manifestación individual y social. Los valores humanos no son absolutos, pero tampoco son relativos, estos son más bien, productos sociales, y por ende, determinada sociedad demanda valores particulares para cada pueblo. En las sociedades capitalistas se promueve el individualismo a través de la libre competencia, el socialismo sin negar la individualidad alienta el trabajo cooperativo. Pero cuidado, pues la sociedad no es la suma de individuos, es ante todo un sistema de relaciones sociales y humanas, regidas por valores y la historia sociocultural que los engendra.

Para finalizar, no debemos confundir la bondad con el optimismo. El hombre no es esencialmente bueno, pero sí es optimista; pues el optimismo está determinado por la satisfacción de las necesidades humanas. En el curso de la historia, cuando el hombre vence de manera paulatinamente las fuerzas de la naturaleza, va asentando la base para el goce y la satisfacción (Platonov, 1973); así surgen las emociones y los sentimientos, que movidos proactivamente se les conoce mejor como optimismo. El optimismo no es pues, como afirman los humanistas idealistas, una condición individual sino histórico-social.

Libertad, Humanismo y Sociedad

El problema filosófico de la libertad es un dilema que trasciende a lo psicológico para convertirse en un debate sociopolítico. Los pensadores neoliberales, que frecuente y curiosamente son también “humanistas” y viceversa; predican que el socialismo y el marxismo arremeten contra la libertad del hombre porque según ellos, lo social provoca la eliminación de lo individual (Ñaupari, 2004). Sin embargo, debemos replicar que lo individual no es sinónimo de libertad. La libertad se manifiesta tanto en el plano individual como en el social. En el primero la libertad es independencia personal para el desarrollo pleno de la actividad, y en el segundo es individualidad social libre (Gould, 1975). Dialécticamente, el uno deviene en el otro, como premisa y condición de la libertad misma.

El marxismo no niega la individualidad del hombre, al contrario, la promueve y la defiende: Parte de la interpretación histórica del ser social (Vygotsky, 1979) y desemboca en la síntesis dialéctica de la conciencia social, donde las estructuras orgánicas y las fuerzas sociales moldean la individualidad psicológica del hombre, mejor expresada en su personalidad.

El humanismo de Marx lo apreciamos en su lucha contra la alienación y la enajenación que propaga el capitalismo, así como en la autorrealización humana por medio del trabajo y el respeto a la individualidad de la personalidad, tres aspectos que vertebran la concepción socialista del hombre y que son tomados por la psicología marxista.

En otras palabras, el marxismo no está en contra de la individualidad, sino en contra del individualismo que alienta el capitalismo. Por ello Marx (1973) ve en el capitalismo, una amenaza que deshumaniza al hombre, al favorecer la enajenación y la alienación.

La filosofía de Marx como una gran parte del pensamiento existencialista, representa una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental. (Fromm, 1962, p. 7)

Cuando Fromm menciona que la filosofía de Marx es existencialista, reconoce la focalización del marxismo en el “ser”. El ser que va de lo social a lo humano y no al revés, como lo han propuesto los idealistas al decir que la “existencia precede a la esencia”. Es aquí donde las diferencias entre la filosofía humanista y la filosofía marxista se pierden en la depresión del ángulo existencialista, que tiene como vértice común la lucha humana por la libertad. No se trata de poner al humanismo en el mismo nivel que el existencialismo, pues mientras el primero exalta la bondad innata, el segundo asume una posición fatalista de la existencia humana. Pero ambos, aunque con ciertas particularidades, entrañan el idealismo que concibe la libertad como virtud abstracta e independiente, cuasi-antropomórfica, que nos recuerda a las deidades griegas.

Así, mientras que para los humanistas y existencialistas la libertad radica en la búsqueda del ser, para el marxismo, la libertad recae sobre el conocimiento de las necesidades. Por ello para el humanismo idealista, la libertad está presente en todas las situaciones, su filosofía es incapaz de distinguir un régimen social de otro (Gould, 1975). El hombre no es libre por el mero hecho de poder decidir, será libre según la conciencia de sus actos y de sí mismo.

La libertad no consiste en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la naturaleza, sino en conocer estas leyes y, por tanto tener la posibilidad de utilizarlas según un plan, para fines determinados. Por ello la libertad no es otra cosa que la capacidad de tomar decisiones sabiendo de qué se trata. (Platonov, 1973, p. 261)

En las sociedades capitalistas, la libertad es confundida con la individualidad, porque, esto resulta muy conveniente a la hora de imponer una individualidad sobre otra; y eso no es otra cosa más que explotación.

La libertad no puede entenderse como un derecho inherente al ser humano, eso es idealismo puro. No es que no deba promoverse la libertad humana, pero si asumimos que un ser humano es libre solo por existir, entonces estamos negando la realidad, una realidad de desigualdades que es ciertamente predominante en este mundo globalizado. En realidad el hombre debe aspirar a ser libre como ser social. Pensar que el hombre es libre como individualidad es vivir en un mundo de fantasía, donde todos los hombres son buenos: Eso es humanismo idealista abstracto. Si pensamos que la humanidad está condenada a la enajenación, eso es existencialismo; pero si pensamos que los hombres son un producto de lo que la sociedad actual modela, eso es marxismo En consecuencia el hombre no es intrínsecamente bueno ni malo, ni libre o enajenado; el hombre será lo que la sociedad disponga que sea. Surgen tres interrogantes aquí: ¿En qué sociedad vivimos?, ¿qué clase de hombres queremos formar? y ¿de quién o qué depende formar esa clase de hombres? De las respuestas que demos a estas inquisiciones, depende nuestra libertad, el desarrollo social y la asunción de un ideario humanista verdadero.

El reflejo psíquico es proactivo

Un rasgo característico de la psicología humanista es su visión optimista del mundo que se manifiesta a través de su interés por la bondad, la libertad y la autorrealización humana. El marxismo como teoría y praxis filosófica también promueve la libertad y la autorrealización del hombre, pero concibe estos constructos, como manifestaciones culturales y productos de la historia.

Ahora nos centraremos en la discusión de un aspecto que toca Allport (1973), como rasgo esencial de su psicología, y que es el núcleo de la psicología humanista, pero no exclusivo de esta como el autor nos lo quiere hacer notar.

En su famoso libro La personalidad, su configuración y desarrollo, Allport escribe lo siguiente:

Obsérvese cuan numerosos son en la psicología contemporánea los términos que empiezan con el prefijo re: receptor, reacción, respuesta, reflejo, represión, repetición, recompensa, refuerzo, regresión, para citar algunos ejemplos. ... Podemos deducir justificadamente de todo ello que la mayor parte de las teorías psicológicas que predominan en la actualidad son más o menos receptivas, recapitulativas o reverberativas en los puntos en que más centran su atención. Menos frecuente es en la terminología psicológica la orientación a lo que ha de venir, a la actividad dirigida a futuro. El prefijo pro raramente se encuentra en el vocabulario técnico de la psicología. Se habla a menudo de reacción, pero casi nunca de proacción. Se estudia la regresión pero no la progresión. Resulta que mientras los seres humanos se ocupan de vivir sus vidas proyectándolas a futuro, las teorías psicológicas se ocupan principalmente en seguir la vida en dirección al pasado. Todos nos sentimos espontáneamente activos, pero numerosos psicólogos nos dicen que únicamente somos reactivos. (Allport, 1973, pp. 249-250)

La opinión de Allport es valiosa, pero su visión no es dialéctica. La crítica de Allport atañe al marxismo como teoría materialista del reflejo psíquico, propiedad indispensable para la psicología humana y animal: El reflejo psíquico es la capacidad psicofisiológica de proyectar el mundo externo dentro del mundo interno, que nos permite interactuar con el medio que nos rodea. Este reflejo se manifiesta en dos planos, uno fisiológico y otro psicológico. En el primer caso, estamos hablando del “arco reflejo”. Según este esquema inicialmente planteado por Descartes (1596-1650), es una cadena de tres procesos neurales la que nos permiten interactuar con el mundo recibiendo las señales que vienen de afuera y emitiendo respuestas que salen desde adentro. Estos procesos son: 1) las vías aferentes, 2) el procesador de la información y 3) las vías eferentes. El reflejo fisiológico así visto, está incompleto y conlleva a la reiteración mecánica de la conducta, sea humana o animal. De modo que para que el reflejo fisiológico asegure la correcta adaptación al medio hace falta un cuarto proceso. Este proceso es según Piotr K. Anojín (1987) la “aferentización de retorno”, y garantiza el funcionamiento sistémico de los organismos vivos, en una síntesis dialéctica de lo pasado y lo futuro. Por eso dice “es evidente que los rasgos esenciales del resultado futuro se forman de manera dinámica, gracias a los procesos multifacéticos de la síntesis aferente, con la extracción de la memoria de la experiencia vital pasada y de su resultado” (Anojín 1987, p. 93).

El reflejo es entonces un “fenómeno proactivo”, pues permite ir hacia adelante. La aferentización de retorno brinda pues la retroalimentación justa y necesaria, para que los organismos vivos no respondan al medio mecánicamente, sino que modifiquen su estructura (filogenia) y su función (ontogenia) sistémicamente gracias al reflejo anticipatorio de la realidad. El reflejo psicofisiológico sin este cuarto proceso hace imposible el aprendizaje, y por ende, el desarrollo de las especies y de los individuos, sería igualmente imposible. Teniendo en cuenta que en el caso del hombre, su lucha por la supervivencia no se da como una adaptación a la naturaleza, sino como un proceso de transformación social que permite su adaptación en el plano histórico (Merani, 1984).

Allport entonces, comprende el reflejo psíquico de manera mecánica más no dialéctica, donde el principio y el fin, el pasado y el futuro, lo fisiológico y lo psíquico conforman una unidad. Lo primero determina lo segundo y viceversa. Tenemos que sobre la base de los procesos neurofisiológicos, se forman los reflejos condicionados como conexiones nerviosas temporales que, en los seres humanos, dan lugar al reflejo psíquico. El aspecto psicológico del reflejo es como dice Lenin una copia inexacta de la realidad, una representación subjetiva del mundo objetivo (Lenin, 1967). Sobre este tema recae una lucha histórica entre la epistemología materialista y la idealista.

Psicología marxista y epistemología humanista

Además de lo antes mencionado, la crítica hecha por Allport tiene, un trasfondo fenomenológico, que merece ser atendido, a la luz del humanismo idealista y materialista. Históricamente, los psicólogos hemos sin duda, sido mezquinos con la psicología tanto como ciencia y como profesión. Cuando se hace ciencia, muchas veces, los psicólogos no han respetado la dignidad humana; no quizá como un acto deliberado, porque el desarrollo de la ciencia en general y de la ciencia psicológica en particular ha pasado por un proceso de perfeccionamiento que sigue el curso de lo radical a lo flexible, de lo dogmático a lo dialéctico, de lo intuitivo a lo programado, de lo indigno a lo ético.

Como profesión, la psicología ha visto en los pacientes objetos más que sujetos, se ha centrado más en los problemas que en las soluciones, ha criticado más que entender; y sobre este punto la crítica de Allport, de los humanistas y otros fenomenólogos, es atinada: “Ha sido evidente, tanto por nuestra experiencia clínica como por nuestra investigación, que cuando el consejero percibe y acepta al cliente tal cual es, cuando deja de lado toda evaluación y entra en el marco de referencia perceptual del mismo, lo libera para que explore nuevamente su vida y su experiencia, lo libera para percibir en esa experiencia nuevos significados y nuevas metas” (Rogers, 1997, p. 55).

El psicólogo debe pues, orientar su labor hacia el paciente, partiendo de una actitud empática y conciliadora, insertando la educación a la psicoterapia. Este principio ha sido ampliamente tratado por los humanistas como Allport (1973) y Rogers (1997), quienes plantean como objetivo reestructurar la visión del paciente. Esto es generar nuevos insights, que favorezcan su ajuste al medio. Por esta razón el humanismo busca la autoaceptación del paciente a través del apoyo incondicional del terapeuta, que no está en el escenario terapéutico para censurar, sino para aceptar. Este aspecto particular exhibe una visión estoica, que induce al sometimiento para con la naturaleza, asintiendo y aceptando la realidad. El hombre empero, no se somete a la naturaleza, sino que la transforma y en este proceso se transforma él mismo (Engels, 1961). He ahí otro punto de quiebre, entre el humanismo idealista y la psicología marxista. Aunque las ideas de Rogers son ciertamente apropiadas, resulta evidente, que atender este asunto, implica también analizar la teoría del conocimiento que subyace a su filosofía.

La epistemología idealista de la escuela humanista rechaza la realidad concreta, y antepone a esta la realidad del paciente y del terapeuta; una posición así es peligrosa si no se maneja una clara visión de los hechos psicológicos. El idealismo, cualquiera que sea su forma, hace siempre lo mismo, antepone la idea a la materia o la mente a la realidad. No podemos negar que entre la realidad objetiva y la subjetiva existen relaciones complejas que interactúan entre sí, pero el principio de estas relaciones está siempre en la realidad misma. La realidad es una sola, el que cada persona refleje dicha realidad de manera subjetiva, no significa que la realidad subjetiva reemplace a la realidad objetiva. Pues negar la realidad es vivir fuera de esta.

Por ello la epistemología idealista es inaceptable porque la noción de que la mente puede hacer concretas realidades abstractas, y sustituir con el orden el caos primitivo, es solipsismo. “El universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, solo puede reflejar esas leyes” (Lenin, 1967, p. 131). En otras palabras, dentro de la epistemología materialista, la realidad existe independientemente de la conciencia, nosotros solo podemos acercarnos a ella a través del conocimiento, pero nunca la realidad subjetiva será objetiva, por eso es erróneo pensar que “no existe objeto sin sujeto”.

La fenomenología humanista se presenta como idealismo, y en ese sentido adolece del mismo defecto que el positivismo. Como dice Gould (1975):

La fenomenología conduce a una ontología similar a la del positivismo, cuyas entidades fundamentales son individuos abstractos. En esta forma, la fenomenología, así como el positivismo, recapitula en su metodología y en su ontología las relaciones sociales ratificadas en el capitalismo. Más aquí, lo fundamental es la subjetividad como independiente, inmediata y aislada, mientras que lo fundamental en el positivismo es la objetividad dada en la apariencia de las conexiones que a manera de leyes existen entre las entidades. Ambas opiniones unilaterales reflejan la dicotomía de sujeto y objeto que caracteriza la vida social capitalista. (Gould, 1975, p. 130)

Ni la fenomenología ni el positivismo, son una alternativa viable para mantener una epistemología científica y humanista. Ambas posturas son radicales y unilaterales. El positivismo se centra en el objeto y niega al hombre como realidad psicológica. La fenomenología, más específicamente humanista, se centra en el sujeto, pero niega la realidad social. Ante esta disyuntiva el marxismo unifica dialécticamente el sujeto con el objeto, pero no debemos colocarlos en el mismo plano. Precisamente, consideramos que los métodos de Rogers son convenientes y perfectibles para el quehacer psicológico. Pero la epistemología que los sustenta, es errada. ¿Cómo puede el humanismo finalizar su discurso con una amplia misión para el hombre, si comenzó con una visión estrecha de la realidad? Ernst von Glasersfeld (2001) defensor del constructivismo, nos ofrece un razonamiento aprovechable, al decir que la construcción de la realidad, no es ontología, pues, no nos dice cómo es el mundo, solo sugiere una forma de pensarlo. El qué es el mundo es una pregunta ontológica, el cómo conocerlo es una pregunta metodológica. Lo primero se detiene en el objeto, lo segundo se aboca al sujeto.

En el humanismo, el qué y el cómo son incoherentes y se divorcian, en el marxismo ontología y método son interdependientes y se complementan. El hombre construye su propia realidad, tratando de alcanzar la única realidad. El sujeto pretende conocer el objeto siendo objeto y sujeto a la vez. El humanismo marxista, es sólido y coherente, no concibe al hombre como un ser humano in abstractum, sino como un ser biopsicosocial concreto. La “bondad” no es una manifestación humana per se, sino un producto cultural. El hombre es libre no como ser humano sino como ser social. La humanidad se forja en la sociedad: el verdadero humanismo no está presente en la historia del hombre como ideal de libertad sino como praxis sociocultural. La actividad mediatizadora del hombre lo arranca del ámbito natural y lo posiciona socialmente como ser humano. Por eso antes que ser humano, el hombre es un ser social.

Bibliografía Allport,

G. W. (1973). La personalidad, su configuración y desarrollo. Barcelona: Herder.                          Anojin, P. K. (1987). Psicología y la filosofía de la ciencia. Metodología del sistema funcional. México: Trillas.                                                                                                                                              Engels, F. (1961). Dialéctica de la naturaleza. México: Grijalbo.                                                           Fromm, E. (1962).Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica.                      Gould, C. C. (1975). La ontología social de Marx y la metodología de las ciencias sociales. En  A. Sanchez (comp) Colección Teoría y Praxis, vol 24: La filosofía y las ciencias sociales, (pp. 127- 153). Madrid: Grijalbo. Alternativas cubanas en Psicología / vol. 3, no. 9. 59. 59                                        Lenin, V. I. (1967). Materialismo y empiriocriticismo. México: Grijalbo. Grijalbo.                            Marx, C. (1973). El capital. Buenos Aires: Cartago. Cartago.                                                                Merani, A. L. (1984). Psicología genética. México: Grijalbo Grijalbo.                                                   __________. (1972). Naturaleza humana y educación. México: Grijalbo.                                              __________. (1969). Psicología y pedagogía. México: Grijalbo. Grijalbo.                                      Ñaupari, H. (2004). Páginas libertarias. Lima: Ediciones Altazor. Altazor.                                                Platonov, K. (1973). Psicología recreativa. México: Ediciones de Cultura Popular.  Popular.                    Rogers, C. R. (1997). Psicoterapia centrada en el cliente. Barcelona: Paidós.                                           Vygotsky, L. S. (1987). Historia del desarrollo de las funciones psíquicas superiores. La Habana: Científico Técnica. .                                                                                                               ____________. (1979). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Barcelona: Grijalbo.  Von Glasersfeld, E. (2001). El constructivismo radical, o la construcción del conocimiento. En P. Watzlawick y G. Nardone (comps.) Terapia breve estratégica, (pp. 39-50). Barcelona: Paidós.

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