lunes, 29 de enero de 2024

 


             
Cerebro y emociones: ¿podemos elegir qué sentir?*

Verónica Guerrero Mothelet

Imagen: bruniewska/Shutterstock

Hasta hace algunos años, las investigaciones sobre nuestras emociones solían concentrarse en las que son negativas, como la angustia, la tristeza y las fobias. Hoy varios grupos de científicos estudian también las emociones positivas, así como los cambios que unas y otras propician en el cerebro.

L

as emociones se experimentan en una forma muy personal de la que generalmente no somos conscientes, pero que se manifiesta en la expresión del rostro, la postura corporal y en estados mentales específicos. Las emociones influyen en nuestro estado de ánimo, en la motivación e incluso en nuestro carácter y conducta. Además provocan reacciones fisiológicas por estar relacionadas con hormonas como el cortisol y la noradrenalina, y con neurotransmisores como la dopamina y la serotonina, que alteran el apetito, el sueño y la capacidad de concentración.

Algunos expertos en emociones, como el suizo Klaus Scherer, de la Universidad de Ginebra, o el ya fallecido Richard Lazarus, de la Universidad de California en Berkeley, propusieron que un factor importante en las emociones es la cognición —es decir, las habilidades y procesos mentales relacionados con el conocimiento, como atención, memoria, juicio, razonamiento y toma de decisiones—, que nos permite interpretar los acontecimientos de manera consciente o inconsciente y decidir cómo reaccionar. No obstante otros investigadores, como el neurocientífico Antonio Damasio, de la Universidad del Sur de California, piensan que las respuestas del cuerpo son más importantes que cualquier interpretación de las emociones, un punto de vista que es polémico. Su principal argumento es que los cambios en el cuerpo que acompañan a las emociones pueden alterar la experiencia. Por ejemplo, en un experimento reciente científicos alemanes y canadienses encabezados por Johannes Michalak de la Universidad de Hildesheim encontraron que así como el estado de ánimo afecta nuestra posición al caminar, también la forma de movernos influye en nuestro ánimo. Los investigadores mostraron a los 39 participantes en el experimento una lista de palabras positivas y negativas. Después los pusieron en caminadoras con un medidor que se movía a un lado u otro dependiendo de si el estilo de caminar era “alegre” o “depresivo”. Los participantes no sabían esto del medidor y se les pidió que caminaran de modo tal que el medidor se moviera a la izquierda o a la derecha. Al finalizar el ejercicio tuvieron que escribir las palabras que recordaban de la lista. Quienes caminaron “depresivamente” recordaban muchas más palabras negativas que los otros.

Hay otros modelos que consideran que las emociones y la cognición son procesos interdependientes y que cada uno puede producir efectos en el otro. Lo que está cada vez más claro es que hay una comunicación directa y bidireccional entre el cerebro y el resto del organismo. Por ejemplo, el miedo provoca una aceleración del ritmo cardiaco y de la respiración, nos hace sudar y mantiene nuestros músculos en tensión.

Se ha identificado una correspondencia entre las emociones y la actividad de diversas partes del cerebro. Desde el siglo pasado, las investigaciones señalaron la participación en las emociones de un grupo de estructuras del centro del cerebro que en conjunto forman el sistema límbico. Entre otras están la amígdala, central en la aparición de emociones como el miedo y la ira, el hipotálamo, que modula la expresión fisiológica de la emoción produciendo sustancias llamadas neurohormonas, y el giro cingulado y el hipocampo; este último es una estructura muy vulnerable al estrés crónico e importante para la formación de recuerdos. En estudios recientes sobre las emociones y el cerebro se ha encontrado que en éstas también participan otras estructuras y regiones cerebrales.

Disección de los afectos

En los últimos 40 años se ha hecho mucha investigación para identificar sistemas o circuitos cerebrales asociados a las emociones. Se trata de saber, por ejemplo, si cada emoción se relaciona con diferentes el procesamiento de las emociones en el cerebro con los cambios en otras partes del organismo y cómo interactúa este procesamiento con la cognición, el movimiento, el lenguaje y la motivación. Hallazgos recientes han dado origen a una nueva disciplina: la neurociencia de los afectos o neurociencia afectiva, que estudia las bases neuronales de las emociones y los estados de ánimo; es decir, qué neuronas del cerebro se activan cuando sentimos o evocamos una emoción.

Los mismos avances han permitido observar en tiempo real las partes del cerebro que se activan cuando sentimos ciertas emociones. El doctor Richard Davidson, quien dirige el Center for Investigating Healthy Minds (Centro para la Investigación de Mentes Saludables) de la Universidad de Wisconsin-Madison, es junto con el ya fallecido Paul Ekman uno de los pioneros en la exploración de la relación entre el cerebro cognitivo y el emocional. En entrevista con ¿Cómo ves? explicó que la investigación de las emociones emplea muchas técnicas distintas. Por ejemplo, se coloca a los participantes en los experimentos en un aparato de resonancia magnética funcional (ver ¿Cómo ves? No. 181), que registra el flujo sanguíneo de diferentes áreas del cerebro para medir así su actividad, y luego se les pide que evoquen alguna emoción a partir de fotografías o fragmentos de películas, o que recuerden una experiencia pasada, y se observa cuáles áreas del cerebro se activan más al hacerlo. También se estudia a pacientes con alguna lesión cerebral y “las patologías de la función cerebral en pacientes con diversos trastornos psiquiátricos y neuronales que involucran anormalidades en las emociones”, en palabras de Davidson y sus colaboradores en un artículo del año 2000 publicado en la revista American Psychologist. Hasta hace algunos años, las investigaciones solían concentrarse en emociones negativas como la ansiedad, la depresión y las fobias. Pero al doctor Davidson le intrigaba saber por qué algunas personas son más positivas que otras o más capaces de sobreponerse al dolor emocional o a situaciones adversas, lo que ahora se conoce como resiliencia. Encontró que la diferencia en el nivel de resiliencia se traduce en importantes diferencias en la actividad cerebral.

En uno de sus estudios sobre resiliencia, cuyos resultados se publicaron en la revista NeuroImage en 2012, Davidson y su equipo descubrieron que las personas que recurrían a estrategias cognitivas para modular sus emociones (por ejemplo imaginar que una situación difícil representada en una fotografía se resolvía exitosamente) presentaban menor actividad en la amígdala y mayor en la porción media de la corteza prefrontal, un área que dirige las llamadas funciones ejecutivas del cerebro, como la planificación de programas y metas, la capacidad de anticiparse al futuro y de pronosticar tanto los resultados como las consecuencias de los actos presentes, así como de controlar impulsos socialmente inaceptables.

Estos resultados son esperanzadores, pues sugieren que hay una relación directa entre regiones cerebrales más complejas que son parte de nuestro sistema cognitivo, el sistema límbico, una región mucho más antigua y primitiva en términos evolutivos. Si todos nuestros patrones emocionales estuvieran anclados al sistema límbico no tendríamos escapatoria, seríamos esclavos de nuestras emociones. Por fortuna, los circuitos

emocionales están conectados al pensamiento y son por lo tanto más accesibles a nuestra voluntad consciente.

Esto no quiere decir que podamos sentir lo que queremos; quiere decir que podemos modular las emociones. Por ejemplo, en el estudio mencionado, la corteza prefrontal de las personas resilientes envió a su amígdala señales inhibitorias que son tranquilizadoras y como resultado disminuyeron las emociones negativas generadas por ésta. Por el contrario, los participantes menos resilientes, o aquellos que tenían depresión, presentaron señales más débiles entre ambas regiones.

Lo más interesante es que tanto Davidson como otros expertos en emociones y cerebro han encontrado evidencia de que podemos enseñar a nuestro cerebro a modular las emociones. El truco podría estar precisamente en la capacidad del cerebro de cambiar: la neuroplasticidad (ver ¿Cómo ves? No. 118).

Capacidad de cambio Los principales descubrimientos en neurociencias en los últimos 15 años se relacionan con diferentes mecanismos de neuroplasticidad. Entre ellos el más destacado es el crecimiento de nuevas células cerebrales o neuronas llamado neurogénesis. “Se sabe que el estrés puede perjudicar la neurogénesis, y sabemos que cierto tipo de actividades pueden promoverla”, señala Davidson.

Se ha observado además que los circuitos de conexiones neuronales, o sinapsis, también pueden modificarse. Esto sucede cuando las personas se vuelven expertas en alguna actividad, como tocar el piano, practicar ajedrez o jugar tenis. Con la acumulación de horas de práctica, se va trazando y reforzando en su cerebro una nueva ruta de comunicación entre neuronas de diferentes regiones cerebrales, y esto facilita el perfeccionamiento. Se ha encontrado también que los mapas cerebrales que representan en el cerebro partes del cuerpo como las manos o piernas, se modifican tras la pérdida de una de ellas para cubrir su falta, como descubrió Vilayanur S. Ramachandran, especialista en el síndrome

conocido como de “miembro fantasma”, con un paciente a quien le faltaba un brazo y que decía sentir sus dedos ausentes cuando alguien le tocaba el rostro. El neurocientífico dedujo que se había realizado un impresionante cambio en la corteza somatosensorial de este paciente, su mapa cerebral. Como su corteza cerebral ya no recibía estímulos a través de la mano perdida, a la región que procesa las sensaciones del rostro se había sumado la de la mano.

Una de las evidencias más dramáticas de esta capacidad de cambiar se relaciona con las modificaciones en la expresión de los genes por cambios ambientales, y que no afectan la organización del genoma. Por ejemplo, el neurocientífico Eric Nestler descubrió que el estrés social crónico puede alterar la expresión de los genes que regulan el hipocampo y el núcleo accumbens (una región cerebral asociada con emociones positivas), y que estos cambios afectan la fisiología y la conducta de los individuos, con el añadido de que pueden heredarse a la siguiente generación (ver ¿Cómo ves? No. 133).

Davidson señala: “creo que nuestro cerebro exhibe mucha más plasticidad de lo que pensábamos posible”. Y como tanto el entorno como nuestra conducta pueden provocar una reorganización y reubicación de ciertas funciones cerebrales, hay ahora terapias físicas que buscan remodelar partes del cerebro de manera que puedan asumir las tareas que abandonó otra región dañada por una embolia o infarto cerebral. También hay terapias cognitivoconductuales que permiten librarse de ciertos tipos de fobia.

La plasticidad del cerebro permite que modifiquemos nuestras emociones, o al menos la forma en que las experimentamos. “Encontramos que la mayoría de las personas puede aprender a transformar sus emociones por medio de ciertas técnicas y prácticas. Esto no significa que el cerebro sea infinitamente maleable, sino que somos capaces de tener cambios de gran escala en formas que van más allá de lo que reconocíamos hace 20 años”, refiere Davidson.

 

La noche oscura de la meditación

Si bien las investigación indica que practicar meditación trae diversos beneficios, hay casos en los que pueden presentarse efectos adversos graves. Por ejemplo cuando la meditación se hace sin una guía adecuada o con instructores poco experimentados, o bien la practican personas en situación de fragilidad mental por haber sufrido experiencias traumáticas o padecer determinados trastornos mentales.

Para investigar esta problemática, la psiquiatra Willoughby Britton, de la Escuela de Medicina de la Universidad Brown y practicante de meditación, creó el proyecto de investigación llamado “Noche oscura” (The Dark Night Project) en referencia a un poema de San Juan de la Cruz. Britton y su grupo no han publicado resultados de este proyecto todavía, pero entrevistaron a casi 40 personas que presentan daños psicológicos que podrían ser atribuibles a la meditación. Otro psiquiatra, Florian Ruths, del Hospital Maudsley, en Londres, también comenzó una investigación sobre las reacciones adversas de la meditación, en la que ya se observaron algunos casos de despersonalización: las personas se sienten como si se vieran en una película.

Algunos expertos en meditación señalan que estas reacciones adversas son poco comunes, y que es posible que se presenten después de periodos muy prolongados de práctica, como en ciertos retiros donde debe guardarse silencio, o que combinan el ayuno con la meditación.

La meditación trabaja con las experiencias más íntimas y profundas, por ello Britton y Ruths han señalado que los maestros de meditación, además de ser verdaderamente experimentados en su práctica, deberían comprender cuestiones básicas sobre trastornos mentales como ansiedad y depresión, y saber cuándo referir a personas que los padezcan con un especialista.

Meditación bajo escrutinio

Uno de los métodos más efectivos que Davidson ha encontrado para producir ese tipo de cambios es

la meditación. “Creemos que ciertas prácticas de meditación pueden aprovechar la neuroplasticidad para promover cambios positivos en el cerebro, y es probable que la meditación por sí misma pueda inducir o aumentar la neuroplasticidad”. Si bien esto no se ha demostrado, Davidson señala que hay cada vez más evidencias que sugieren que diferentes tipos de meditación pueden inducir cambios funcionales y estructurales en el cerebro, en los patrones de conexiones (neuronales) y en el organismo. En una entrevista publicada en el sitio de noticias Ivanhoe.com, Davidson dijo que “la meditación se trata fundamentalmente de familiarizarnos más con nuestra propia mente”. ¿Pero cuál meditación? Si bien hay decenas de estilos diferentes de meditación y de contemplación provenientes de diversas regiones de Oriente, una de las más estudiadas desde la perspectiva de las neurociencias es la llamada de atención plena o mindfulness. En ésta el poner atención en el ritmo de la respiración ayuda a restablecer la concentración cada vez que la mente divaga.

La investigación neurocientífica de los procesos cerebrales que se producen durante y como consecuencia de la meditación es relativamente joven. No obstante se ha visto, con modernos aparatos para observar el cerebro de meditadores novatos y expertos (aquellos con más de 10 000 horas de práctica), que distintas formas de meditación pueden tener efectos benéficos en el organismo y en el ánimo. Por ejemplo, en un estudio publicado en la revista Neuroreport en 2005, la neurocientífica Sara Lazar y sus colegas de la Universidad de Harvard reportan que en 20 meditadores experimentados algunas regiones cerebrales asociadas con la atención y la sensación tenían mayor grosor comparadas con las de 15 voluntarios que no practicaban meditación. En particular, la corteza prefrontal y la ínsula anterior derecha (vinculada con la expresión corporal de las experiencias emocionales) tenían más espesor, sobre todo en los sujetos de mayor edad, al contrario de lo que sucede naturalmente durante el envejecimiento, en el que estas áreas cerebrales se van adelgazando.

Es importante señalar que este cambio físico, que consiste en un aumento de conexiones entre las neuronas y entre los vasos sanguíneos que oxigenan el cerebro, sólo se observó en meditadores que han practicado cuando menos 10 000 horas, lo equivalente a que una persona meditara durante un año completo. Pero tampoco son necesarias miles de horas para conseguir algunos cambios. En otra investigación de Lazar y sus colaboradores, cuyos resultados se publicaron en 2011 en la revista Psychiatry Research: Neuroimaging, 16 voluntarios que no habían practicado meditación participaron en un programa de ocho semanas en el que hicieron meditación de atención plena 45 minutos cada día. Al finalizar el programa, por medio de resonancia magnética funcional se encontró que en comparación con un grupo control que no meditó, en los 16 voluntarios había aumentado la materia gris de áreas cerebrales como el hipocampo, la corteza posterior cingulada y la unión temporoparietal. Los autores de la investigación señalan en el artículo que sus resultados sugieren que este tipo de meditación se asocia con cambios en la concentración de la materia gris en regiones del cerebro que participan en los procesos de aprendizaje y memoria, en la regulación de emociones y en la capacidad de poner las cosas en perspectiva.

Por su parte, Davidson dice que tenemos “evidencias que nos sugieren que la meditación,

incluso durante tiempos cortos, de algunas semanas, puede inducir cambios confiables en el cerebro”. Una de estas evidencias fue encontrada por Yi- Yuan Tang, de la Universidad Tecnológica Dalian, en China, al poner a prueba una técnica de meditación china llamada “integración de mente y cuerpo”. Su equipo dividió aleatoriamente a 80 estudiantes en dos grupos para que realizaran 20 minutos diarios de prácticas: el primero hacía técnicas de relajación muscular y el segundo practicó la meditación china. Apenas cinco días después, los sujetos que recibieron el entrenamiento en meditación tuvieron mejores resultados en pruebas de atención y de estado de ánimo que los del otro grupo. También producían menores niveles de la hormona cortisol, indicadora de estrés, durante la realización de algún ejercicio mental de aritmética con cierto grado de dificultad. Esta investigación se publicó en 2007 en la revista Proceedings of the National Academy of Sciences.

Si bien se requiere más investigación, hasta ahora los resultados experimentales apuntan a que ciertas estrategias de entrenamiento mental, y en particular la meditación, podrían inducir cambios positivos y perdurables en el cerebro que transformen nuestra manera de experimentar las emociones. Esperemos que en los próximos años se aprenda mucho más de este tema, y que podamos aplicar ese conocimiento para nuestro bienestar.

            Más  Información

·             Cayoun Bruno A., Terapia cognitivoconductual con mindfulness integrado, libro electrónico, Biblioteca 

                  de Psicología, Desclée de Brouwer, España.

·                          Mora, Francisco, Cómo funciona el cerebro, Alianza Editorial, Madrid, 2014.

·             De la Barrera, María Laura y Danilo Donolo, “Neurociencias y su importancia en contextos de                    aprendizaje”, Revista Digital UNAM Vol. 10, No. 4, UNAM, México,                                                             2009. www.revista.unam.mx/vol.10/num4/art20/int20-3.htm

·         Soto Aguilar, Enrique, “El cerebro y el placer”, Ciencias No. 50, abriljunio, 68-71, UNAM, México,         1998. www.revistacienciasunam.com/es/109-revistas/revista-ciencias-50/910-el-cerebro-y-el-placer.html

 * publicado con fines educativos. 


miércoles, 10 de enero de 2024




 Miguel Ángel Porrúa celebra 45 años de manufacturar la memoria*

Foto
▲ Miembro de una familia de libreros que data de dos generaciones anteriores, Miguel Ángel Porrúa                                                             comenzó a trabajar en este oficio desde el bachillerato.Foto Roberto García
 
Periódico La Jornada
Miércoles 10 de enero de 2024, p. 3

Una puerta de madera en el centro de San Ángel es el portal a una librería. Quien da nombre a este expendio es el corazón detrás del Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, que celebra 45 años de su fundación. Un artesano del saber que cuidadosamente manufactura la memoria de la humanidad.


Al final de un pasillo se oculta un pequeño elevador, a través del cual se puede llegar al cuarto piso del edificio, donde se encuentra el tesoro bibliográfico de Miguel Ángel Porrúa, amante y habitante de los libros.


Los libros están hechos de dos materias: una es la forma que podemos tocar, gozar, pero la otra es todo lo que nos comunican, la información que nos pasan. Los libros, al igual que nosotros, están hechos de corazón, de inteligencia y de carácter, forma y espíritu, cuenta mientras nos permite visitar este pequeño universo en el que deambula a diario, acorazado entre miles de hermosos volúmenes de su biblioteca personal.


En la conversación que se prolonga por horas surge una vasta lista de nombres, fechas, datos, anécdotas, recuerdos, diálogos renombrados. Los libros viven dentro de él, una biblioteca andante dentro de su fortificación de papel.


Estamos perdiendo la memoria. Eso es algo que no nos podemos permitir. Su alerta emerge ante la prevalencia de la inteligencia artificial, porque la tecnología carece de innovación y no puede rebasar al humanismo. “En todo caso, podrían llamarla memoria artificial, porque parte de lo que ya está hecho, de los archivos que se nutre.


Los muchachos están perdiendo la habilidad de investigar. ¿Qué ocurre si la nube se cae? No es remoto. Eso va a acabar con la memoria de los pueblos, aunque aclara: No estoy en contra d la tecnología, yo la uso en mi negocio y mi vida. Pero hay que poner todo en su justa dimensión, no podemos ir mas allá de que son invenciones.


Una magnífica caja fuerte de madera de grandes dimensiones abre sus pesadas hojas para mostrar uno de los tesoros, como los que seguramente transportó cuando viajaba en los barcos piratas que llegaban a Campeche o Yucatán. Cuidadosamente protegida, sale de su estuche un ejemplar de la primera edición (1632) de La historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo. Sobre la mesa, el bibliófilo pone a su lado la primera edición en inglés de 1724, todavía más bella y con materiales de mejor calidad.


Aquel joven que partió en su automóvil para explorar el sur del continente americano, apenas con unos cuantos dólares prestados en su bolsillo, varias décadas después rememora su experiencia librera, que ampara, vende y edita en la calle de la Amargura número 4. Una de las grandes maravillas que le sucedió fue ver el manuscrito original de Díaz del Castillo en Guatemala, páginas en las que el soldado español narró el proceso militar de aquellas tierras recién conocidas por los soldados europeos. Volumen que también encierra secretos, pues la versión de puño y letra no coincide con la que conoció el mundo siglos después.


Miguel Ángel, miembro de una familia de libreros que data de dos generaciones precedentes, comenzó a trabajar en este oficio desde el bachillerato. Pero en la juventud, en medio de una grave crisis personal, se deslindó del linaje de los Porrúa y tomó camino hacia el sureste, primero a Oaxaca y Chiapas, cruzó fronteras hasta El Salvador y Colombia. En el trayecto fue comprando y vendiendo cosas para ir costeando el viaje.


Regresé con el coche repleto de libros y antiguallas. Con el dinero de esos objetos fundó su pequeña librería en 1978 en Donceles, con dos libreros más o menos llenos, mientras en las estanterías, colocaba los ejemplares de frente para que no se vieran tan vacías. En aquel establecimiento, junto a los académicos rondaban el Centro Histórico, hacía tertulias, gracias a ellos empecé a adentrarme al mundillo selecto de la gente del conocimiento.


La idea gustó, se trasladó a San Ángel, primero a una vieja casa en Plaza del Carmen 25, hogar de las señoritas costureras de doña Carmelita, la mujer de Porfirio Díaz. Mientras rememora estos eventos, Miguel Ángel Porrúa recuerda todo lo que le debe a Jesús Reyes Heroles, amigo que le daba muchos consejos y le ayudó a financiar ese viaje iniciático al sur que fue el antecedente de las librerías y la editorial con su nombre. Alguna vez le dijo: Sabemos, a los que nos gustan los libros, de tu capacidad de lo que te gusta hacer, un aliciente que llegó cuando tenía el mundo encima, sin un centavo, y quería irse a trabajar a España.


El primer libro que publicó Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, todavía en Donceles, en 1979, fue el libro de Antonio de León y Gama sobre la historia de las dos piedras que se encontraron en el centro de la ciudad: la Coatlicue y el calendario azteca. Esa edición la vendí a Antonio Luengas, director del Banco Internacional, fue el libro de regalo del banco. El proyecto fue creciendo, hasta ahora tenemos publicados más de 3 mil 500 títulos.


Hacia cualquier lado que se voltee en este hogar de San Ángel hay libros. Los muros están repletos de ellos, algunos incluso en doble fila sobre los anaqueles. Están alrededor de su cama, dejando libres pequeños espacios para andar, una mesa para comer y algunas otras áreas para recibir a sus amigos, con los que conversa de literatura e historia.

Miguel Ángel Porrúa también trae a la memoria a Andrés Henestrosa, quien fue mi tutor, confidente, maestro, amigo. Muchas de las cosas que sé, se las debo a él. Siempre me apoyó y estuvo muy cerca de mí. Y sobre las más de cuatro décadas como guardián de los libros, afirma: Fue una suerte extraordinaria que poca gente lo puede creer. Yo mismo me pregunto a veces qué traía en ese momento que mis amigos, los amigos de mi padre y los amigos de mis tutores me apoyaron de esa manera. Así nos hicimos de este edificio, así empezó la editorial.

*Bajado de:https://www.jornada.com.mx/2024/01/10/cultura/a03n1cul                                                   Publicado con fines educativos. 


lunes, 8 de enero de 2024

 

                                             ¿MARXISMO VS HUMANISMO?:                                              EL SER SOCIAL EN EL SER HUMANO[1]

Walter Lizandro Arias Gallegos                                                                                                       Universidad Católica San Pablo, Arequipa - Perú

Resumen

En el presente trabajo el “humanismo” como escuela psicológica y principio filosófico es analizado desde la postura marxista y confrontado con su interpretación idealista. Se resaltan los aportes y contradicciones del humanismo tanto psicológica como filosóficamente para llegar a una posición integradora del hombre como ser humano y producto social.

Palabras clave: Marxismo, humanismo, epistemología, libertad, sociedad, reflejo. Abstract In the following work, the “humanism” such as psychological school and philosophical principium is analyzed from Marxism theory and confronted with its idealistic interpretation. Contributions and contradictions of humanism are psychological and philosophically underlined in order to reach a holistic position of man such as human being and social product.

Key words: Marxism, humanism, epistemology, liberty, society, reflex.

Definición de lo bueno y lo humano

El humanismo responde a una concepción, que desde el punto de vista idealista postula un nativismo semejante al de Descartes o Sócrates, pero que queda mejor definido con la frase de Juan Jacobo Rousseau: “el hombre nace bueno y la sociedad lo corrompe”. Este idealismo nativista, llega a la psicología por medio de G. W. Allport, quien en 1930 sentara las bases del humanismo psicológico al utilizar por primera vez, el término de “psicología humanista”. A su vez, Abraham Maslow y Carl Rogers se identifican con esta propuesta y desarrollan cada uno, una teoría que parte de la “idea” de que el hombre es en esencia bueno y que busca su autorrealización, ya sea por medio de la satisfacción de sus necesidades (proceso que Maslow concibe desligado de las condiciones históricas y sociales particularmente humanas) o por el amor incondicional que debe recibir de sus semejantes.

La psicología marxista en cambio desarrolla un humanismo concreto, es decir materialista, que no parte de la “conciencia” como determinante de su ser, sino que toma al ser como determinante de la conciencia. Este “ser”, a diferencia de la concepción humanista, no es un ser fenomenológico, en el sentido filosófico de la palabra, sino que es eminentemente social; y es que no podemos llamarnos HUMANISTAS si negamos la condición básica del hombre que es su esencia social, ya que como dice Merani (1969): La sociedad es la que lleva al individuo a la humanidad.

El hombre ha sido siempre producto de las circunstancias, específicamente sociales. Sus características psíquicas son el reflejo de su modo de vida, y surgen de hechos histórico-sociales concretos. Por eso decimos que bondad, autoestima, autorrealización, confianza, empatía, etc.; son conceptos incomprensibles fuera del contexto social. Estas manifestaciones no son fenómenos que deambulan unívoca y eternamente a través del tiempo y de la historia, pues no existen independientemente del hombre, ni de las estructuras sociales; sino que son más bien producto de determinadas condiciones materiales de existencia (Merani, 1984).

Un humanismo que se denomine como tal, por el solo hecho de “preocuparse” por el hombre como individuo, es un humanismo incompleto y estrecho, y por ende errado. El hombre como individuo, fuera del contexto social, es solomente un ente biológico dotado de posibilidades orgánicas, pero su realidad humana es esencialmente social. Podemos afirmar incluso, desde un punto de vista psicogenético, que el hombre fuera de la sociedad es solamente un animal. Como ejemplo se tienen todos los casos de “niños salvajes” (Merani, 1972), que crecieron y se desarrollaron en condiciones estrictamente naturales, privados del abrigo cultural que brindan las instituciones sociales como la familia, la escuela y la comunidad. En todos estos casos las funciones psicológicas superiores (Vygotsky, 1987, 1979), es decir, aquellas que son exclusivas del ser humano (como lenguaje, pensamiento, conciencia, etc.), se encontraban ausentes. Esto se debe a que como dice Vygotsky: “La internalización de las actividades socialmente arraigadas e históricamente desarrolladas es el rasgo distintivo de la psicología humana. La base del salto cualitativo de la psicología humana a la animal” (Vygotsky, 1979, p. 94). Lo humano en consecuencia proviene de lo social, y puede ser definido como el complejo de manifestaciones culturales que se revelan psicológicamente en el hombre que se ha desarrollado en el seno de la sociedad.

A la pregunta ¿Es el hombre bueno por naturaleza? Diremos que definir lo bueno y lo malo, no puede darse de manera positiva o negativa, es decir como presencia o ausencia de la bondad o la maldad. Optar por una definición de esta naturaleza es una mera y vacua tautología. La bondad y la maldad, entendidos como unidad y lucha de contrarios, no se sustentan en una simple interdependencia existencial pues esto nos conduce al positivismo. Su interdependencia es dialéctica, o sea que dependen de las condiciones materiales de existencia. Lo bueno y lo malo son valores, y los valores son manifestaciones humanas, no existe la bondad ni la maldad en el género animal, pues ellos no son conscientes. El hombre es un ser con valores porque es consciente de sus actos y de sí mismo. Juzgar algo bueno o malo, es una valoración, una valoración moral. Los valores morales se forman en sociedad, en comunión de ideas y normas que regulan la conducta humana en su manifestación individual y social. Los valores humanos no son absolutos, pero tampoco son relativos, estos son más bien, productos sociales, y por ende, determinada sociedad demanda valores particulares para cada pueblo. En las sociedades capitalistas se promueve el individualismo a través de la libre competencia, el socialismo sin negar la individualidad alienta el trabajo cooperativo. Pero cuidado, pues la sociedad no es la suma de individuos, es ante todo un sistema de relaciones sociales y humanas, regidas por valores y la historia sociocultural que los engendra.

Para finalizar, no debemos confundir la bondad con el optimismo. El hombre no es esencialmente bueno, pero sí es optimista; pues el optimismo está determinado por la satisfacción de las necesidades humanas. En el curso de la historia, cuando el hombre vence de manera paulatinamente las fuerzas de la naturaleza, va asentando la base para el goce y la satisfacción (Platonov, 1973); así surgen las emociones y los sentimientos, que movidos proactivamente se les conoce mejor como optimismo. El optimismo no es pues, como afirman los humanistas idealistas, una condición individual sino histórico-social.

Libertad, Humanismo y Sociedad

El problema filosófico de la libertad es un dilema que trasciende a lo psicológico para convertirse en un debate sociopolítico. Los pensadores neoliberales, que frecuente y curiosamente son también “humanistas” y viceversa; predican que el socialismo y el marxismo arremeten contra la libertad del hombre porque según ellos, lo social provoca la eliminación de lo individual (Ñaupari, 2004). Sin embargo, debemos replicar que lo individual no es sinónimo de libertad. La libertad se manifiesta tanto en el plano individual como en el social. En el primero la libertad es independencia personal para el desarrollo pleno de la actividad, y en el segundo es individualidad social libre (Gould, 1975). Dialécticamente, el uno deviene en el otro, como premisa y condición de la libertad misma.

El marxismo no niega la individualidad del hombre, al contrario, la promueve y la defiende: Parte de la interpretación histórica del ser social (Vygotsky, 1979) y desemboca en la síntesis dialéctica de la conciencia social, donde las estructuras orgánicas y las fuerzas sociales moldean la individualidad psicológica del hombre, mejor expresada en su personalidad.

El humanismo de Marx lo apreciamos en su lucha contra la alienación y la enajenación que propaga el capitalismo, así como en la autorrealización humana por medio del trabajo y el respeto a la individualidad de la personalidad, tres aspectos que vertebran la concepción socialista del hombre y que son tomados por la psicología marxista.

En otras palabras, el marxismo no está en contra de la individualidad, sino en contra del individualismo que alienta el capitalismo. Por ello Marx (1973) ve en el capitalismo, una amenaza que deshumaniza al hombre, al favorecer la enajenación y la alienación.

La filosofía de Marx como una gran parte del pensamiento existencialista, representa una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental. (Fromm, 1962, p. 7)

Cuando Fromm menciona que la filosofía de Marx es existencialista, reconoce la focalización del marxismo en el “ser”. El ser que va de lo social a lo humano y no al revés, como lo han propuesto los idealistas al decir que la “existencia precede a la esencia”. Es aquí donde las diferencias entre la filosofía humanista y la filosofía marxista se pierden en la depresión del ángulo existencialista, que tiene como vértice común la lucha humana por la libertad. No se trata de poner al humanismo en el mismo nivel que el existencialismo, pues mientras el primero exalta la bondad innata, el segundo asume una posición fatalista de la existencia humana. Pero ambos, aunque con ciertas particularidades, entrañan el idealismo que concibe la libertad como virtud abstracta e independiente, cuasi-antropomórfica, que nos recuerda a las deidades griegas.

Así, mientras que para los humanistas y existencialistas la libertad radica en la búsqueda del ser, para el marxismo, la libertad recae sobre el conocimiento de las necesidades. Por ello para el humanismo idealista, la libertad está presente en todas las situaciones, su filosofía es incapaz de distinguir un régimen social de otro (Gould, 1975). El hombre no es libre por el mero hecho de poder decidir, será libre según la conciencia de sus actos y de sí mismo.

La libertad no consiste en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la naturaleza, sino en conocer estas leyes y, por tanto tener la posibilidad de utilizarlas según un plan, para fines determinados. Por ello la libertad no es otra cosa que la capacidad de tomar decisiones sabiendo de qué se trata. (Platonov, 1973, p. 261)

En las sociedades capitalistas, la libertad es confundida con la individualidad, porque, esto resulta muy conveniente a la hora de imponer una individualidad sobre otra; y eso no es otra cosa más que explotación.

La libertad no puede entenderse como un derecho inherente al ser humano, eso es idealismo puro. No es que no deba promoverse la libertad humana, pero si asumimos que un ser humano es libre solo por existir, entonces estamos negando la realidad, una realidad de desigualdades que es ciertamente predominante en este mundo globalizado. En realidad el hombre debe aspirar a ser libre como ser social. Pensar que el hombre es libre como individualidad es vivir en un mundo de fantasía, donde todos los hombres son buenos: Eso es humanismo idealista abstracto. Si pensamos que la humanidad está condenada a la enajenación, eso es existencialismo; pero si pensamos que los hombres son un producto de lo que la sociedad actual modela, eso es marxismo En consecuencia el hombre no es intrínsecamente bueno ni malo, ni libre o enajenado; el hombre será lo que la sociedad disponga que sea. Surgen tres interrogantes aquí: ¿En qué sociedad vivimos?, ¿qué clase de hombres queremos formar? y ¿de quién o qué depende formar esa clase de hombres? De las respuestas que demos a estas inquisiciones, depende nuestra libertad, el desarrollo social y la asunción de un ideario humanista verdadero.

El reflejo psíquico es proactivo

Un rasgo característico de la psicología humanista es su visión optimista del mundo que se manifiesta a través de su interés por la bondad, la libertad y la autorrealización humana. El marxismo como teoría y praxis filosófica también promueve la libertad y la autorrealización del hombre, pero concibe estos constructos, como manifestaciones culturales y productos de la historia.

Ahora nos centraremos en la discusión de un aspecto que toca Allport (1973), como rasgo esencial de su psicología, y que es el núcleo de la psicología humanista, pero no exclusivo de esta como el autor nos lo quiere hacer notar.

En su famoso libro La personalidad, su configuración y desarrollo, Allport escribe lo siguiente:

Obsérvese cuan numerosos son en la psicología contemporánea los términos que empiezan con el prefijo re: receptor, reacción, respuesta, reflejo, represión, repetición, recompensa, refuerzo, regresión, para citar algunos ejemplos. ... Podemos deducir justificadamente de todo ello que la mayor parte de las teorías psicológicas que predominan en la actualidad son más o menos receptivas, recapitulativas o reverberativas en los puntos en que más centran su atención. Menos frecuente es en la terminología psicológica la orientación a lo que ha de venir, a la actividad dirigida a futuro. El prefijo pro raramente se encuentra en el vocabulario técnico de la psicología. Se habla a menudo de reacción, pero casi nunca de proacción. Se estudia la regresión pero no la progresión. Resulta que mientras los seres humanos se ocupan de vivir sus vidas proyectándolas a futuro, las teorías psicológicas se ocupan principalmente en seguir la vida en dirección al pasado. Todos nos sentimos espontáneamente activos, pero numerosos psicólogos nos dicen que únicamente somos reactivos. (Allport, 1973, pp. 249-250)

La opinión de Allport es valiosa, pero su visión no es dialéctica. La crítica de Allport atañe al marxismo como teoría materialista del reflejo psíquico, propiedad indispensable para la psicología humana y animal: El reflejo psíquico es la capacidad psicofisiológica de proyectar el mundo externo dentro del mundo interno, que nos permite interactuar con el medio que nos rodea. Este reflejo se manifiesta en dos planos, uno fisiológico y otro psicológico. En el primer caso, estamos hablando del “arco reflejo”. Según este esquema inicialmente planteado por Descartes (1596-1650), es una cadena de tres procesos neurales la que nos permiten interactuar con el mundo recibiendo las señales que vienen de afuera y emitiendo respuestas que salen desde adentro. Estos procesos son: 1) las vías aferentes, 2) el procesador de la información y 3) las vías eferentes. El reflejo fisiológico así visto, está incompleto y conlleva a la reiteración mecánica de la conducta, sea humana o animal. De modo que para que el reflejo fisiológico asegure la correcta adaptación al medio hace falta un cuarto proceso. Este proceso es según Piotr K. Anojín (1987) la “aferentización de retorno”, y garantiza el funcionamiento sistémico de los organismos vivos, en una síntesis dialéctica de lo pasado y lo futuro. Por eso dice “es evidente que los rasgos esenciales del resultado futuro se forman de manera dinámica, gracias a los procesos multifacéticos de la síntesis aferente, con la extracción de la memoria de la experiencia vital pasada y de su resultado” (Anojín 1987, p. 93).

El reflejo es entonces un “fenómeno proactivo”, pues permite ir hacia adelante. La aferentización de retorno brinda pues la retroalimentación justa y necesaria, para que los organismos vivos no respondan al medio mecánicamente, sino que modifiquen su estructura (filogenia) y su función (ontogenia) sistémicamente gracias al reflejo anticipatorio de la realidad. El reflejo psicofisiológico sin este cuarto proceso hace imposible el aprendizaje, y por ende, el desarrollo de las especies y de los individuos, sería igualmente imposible. Teniendo en cuenta que en el caso del hombre, su lucha por la supervivencia no se da como una adaptación a la naturaleza, sino como un proceso de transformación social que permite su adaptación en el plano histórico (Merani, 1984).

Allport entonces, comprende el reflejo psíquico de manera mecánica más no dialéctica, donde el principio y el fin, el pasado y el futuro, lo fisiológico y lo psíquico conforman una unidad. Lo primero determina lo segundo y viceversa. Tenemos que sobre la base de los procesos neurofisiológicos, se forman los reflejos condicionados como conexiones nerviosas temporales que, en los seres humanos, dan lugar al reflejo psíquico. El aspecto psicológico del reflejo es como dice Lenin una copia inexacta de la realidad, una representación subjetiva del mundo objetivo (Lenin, 1967). Sobre este tema recae una lucha histórica entre la epistemología materialista y la idealista.

Psicología marxista y epistemología humanista

Además de lo antes mencionado, la crítica hecha por Allport tiene, un trasfondo fenomenológico, que merece ser atendido, a la luz del humanismo idealista y materialista. Históricamente, los psicólogos hemos sin duda, sido mezquinos con la psicología tanto como ciencia y como profesión. Cuando se hace ciencia, muchas veces, los psicólogos no han respetado la dignidad humana; no quizá como un acto deliberado, porque el desarrollo de la ciencia en general y de la ciencia psicológica en particular ha pasado por un proceso de perfeccionamiento que sigue el curso de lo radical a lo flexible, de lo dogmático a lo dialéctico, de lo intuitivo a lo programado, de lo indigno a lo ético.

Como profesión, la psicología ha visto en los pacientes objetos más que sujetos, se ha centrado más en los problemas que en las soluciones, ha criticado más que entender; y sobre este punto la crítica de Allport, de los humanistas y otros fenomenólogos, es atinada: “Ha sido evidente, tanto por nuestra experiencia clínica como por nuestra investigación, que cuando el consejero percibe y acepta al cliente tal cual es, cuando deja de lado toda evaluación y entra en el marco de referencia perceptual del mismo, lo libera para que explore nuevamente su vida y su experiencia, lo libera para percibir en esa experiencia nuevos significados y nuevas metas” (Rogers, 1997, p. 55).

El psicólogo debe pues, orientar su labor hacia el paciente, partiendo de una actitud empática y conciliadora, insertando la educación a la psicoterapia. Este principio ha sido ampliamente tratado por los humanistas como Allport (1973) y Rogers (1997), quienes plantean como objetivo reestructurar la visión del paciente. Esto es generar nuevos insights, que favorezcan su ajuste al medio. Por esta razón el humanismo busca la autoaceptación del paciente a través del apoyo incondicional del terapeuta, que no está en el escenario terapéutico para censurar, sino para aceptar. Este aspecto particular exhibe una visión estoica, que induce al sometimiento para con la naturaleza, asintiendo y aceptando la realidad. El hombre empero, no se somete a la naturaleza, sino que la transforma y en este proceso se transforma él mismo (Engels, 1961). He ahí otro punto de quiebre, entre el humanismo idealista y la psicología marxista. Aunque las ideas de Rogers son ciertamente apropiadas, resulta evidente, que atender este asunto, implica también analizar la teoría del conocimiento que subyace a su filosofía.

La epistemología idealista de la escuela humanista rechaza la realidad concreta, y antepone a esta la realidad del paciente y del terapeuta; una posición así es peligrosa si no se maneja una clara visión de los hechos psicológicos. El idealismo, cualquiera que sea su forma, hace siempre lo mismo, antepone la idea a la materia o la mente a la realidad. No podemos negar que entre la realidad objetiva y la subjetiva existen relaciones complejas que interactúan entre sí, pero el principio de estas relaciones está siempre en la realidad misma. La realidad es una sola, el que cada persona refleje dicha realidad de manera subjetiva, no significa que la realidad subjetiva reemplace a la realidad objetiva. Pues negar la realidad es vivir fuera de esta.

Por ello la epistemología idealista es inaceptable porque la noción de que la mente puede hacer concretas realidades abstractas, y sustituir con el orden el caos primitivo, es solipsismo. “El universo es el movimiento de la materia conforme a leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza, solo puede reflejar esas leyes” (Lenin, 1967, p. 131). En otras palabras, dentro de la epistemología materialista, la realidad existe independientemente de la conciencia, nosotros solo podemos acercarnos a ella a través del conocimiento, pero nunca la realidad subjetiva será objetiva, por eso es erróneo pensar que “no existe objeto sin sujeto”.

La fenomenología humanista se presenta como idealismo, y en ese sentido adolece del mismo defecto que el positivismo. Como dice Gould (1975):

La fenomenología conduce a una ontología similar a la del positivismo, cuyas entidades fundamentales son individuos abstractos. En esta forma, la fenomenología, así como el positivismo, recapitula en su metodología y en su ontología las relaciones sociales ratificadas en el capitalismo. Más aquí, lo fundamental es la subjetividad como independiente, inmediata y aislada, mientras que lo fundamental en el positivismo es la objetividad dada en la apariencia de las conexiones que a manera de leyes existen entre las entidades. Ambas opiniones unilaterales reflejan la dicotomía de sujeto y objeto que caracteriza la vida social capitalista. (Gould, 1975, p. 130)

Ni la fenomenología ni el positivismo, son una alternativa viable para mantener una epistemología científica y humanista. Ambas posturas son radicales y unilaterales. El positivismo se centra en el objeto y niega al hombre como realidad psicológica. La fenomenología, más específicamente humanista, se centra en el sujeto, pero niega la realidad social. Ante esta disyuntiva el marxismo unifica dialécticamente el sujeto con el objeto, pero no debemos colocarlos en el mismo plano. Precisamente, consideramos que los métodos de Rogers son convenientes y perfectibles para el quehacer psicológico. Pero la epistemología que los sustenta, es errada. ¿Cómo puede el humanismo finalizar su discurso con una amplia misión para el hombre, si comenzó con una visión estrecha de la realidad? Ernst von Glasersfeld (2001) defensor del constructivismo, nos ofrece un razonamiento aprovechable, al decir que la construcción de la realidad, no es ontología, pues, no nos dice cómo es el mundo, solo sugiere una forma de pensarlo. El qué es el mundo es una pregunta ontológica, el cómo conocerlo es una pregunta metodológica. Lo primero se detiene en el objeto, lo segundo se aboca al sujeto.

En el humanismo, el qué y el cómo son incoherentes y se divorcian, en el marxismo ontología y método son interdependientes y se complementan. El hombre construye su propia realidad, tratando de alcanzar la única realidad. El sujeto pretende conocer el objeto siendo objeto y sujeto a la vez. El humanismo marxista, es sólido y coherente, no concibe al hombre como un ser humano in abstractum, sino como un ser biopsicosocial concreto. La “bondad” no es una manifestación humana per se, sino un producto cultural. El hombre es libre no como ser humano sino como ser social. La humanidad se forja en la sociedad: el verdadero humanismo no está presente en la historia del hombre como ideal de libertad sino como praxis sociocultural. La actividad mediatizadora del hombre lo arranca del ámbito natural y lo posiciona socialmente como ser humano. Por eso antes que ser humano, el hombre es un ser social.

Bibliografía Allport,

G. W. (1973). La personalidad, su configuración y desarrollo. Barcelona: Herder.                          Anojin, P. K. (1987). Psicología y la filosofía de la ciencia. Metodología del sistema funcional. México: Trillas.                                                                                                                                              Engels, F. (1961). Dialéctica de la naturaleza. México: Grijalbo.                                                           Fromm, E. (1962).Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica.                      Gould, C. C. (1975). La ontología social de Marx y la metodología de las ciencias sociales. En  A. Sanchez (comp) Colección Teoría y Praxis, vol 24: La filosofía y las ciencias sociales, (pp. 127- 153). Madrid: Grijalbo. Alternativas cubanas en Psicología / vol. 3, no. 9. 59. 59                                        Lenin, V. I. (1967). Materialismo y empiriocriticismo. México: Grijalbo. Grijalbo.                            Marx, C. (1973). El capital. Buenos Aires: Cartago. Cartago.                                                                Merani, A. L. (1984). Psicología genética. México: Grijalbo Grijalbo.                                                   __________. (1972). Naturaleza humana y educación. México: Grijalbo.                                              __________. (1969). Psicología y pedagogía. México: Grijalbo. Grijalbo.                                      Ñaupari, H. (2004). Páginas libertarias. Lima: Ediciones Altazor. Altazor.                                                Platonov, K. (1973). Psicología recreativa. México: Ediciones de Cultura Popular.  Popular.                    Rogers, C. R. (1997). Psicoterapia centrada en el cliente. Barcelona: Paidós.                                           Vygotsky, L. S. (1987). Historia del desarrollo de las funciones psíquicas superiores. La Habana: Científico Técnica. .                                                                                                               ____________. (1979). El desarrollo de los procesos psicológicos superiores. Barcelona: Grijalbo.  Von Glasersfeld, E. (2001). El constructivismo radical, o la construcción del conocimiento. En P. Watzlawick y G. Nardone (comps.) Terapia breve estratégica, (pp. 39-50). Barcelona: Paidós.



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