Verónica Guerrero Mothelet
Imagen: bruniewska/Shutterstock
Hasta hace algunos años, las
investigaciones sobre nuestras emociones solían concentrarse en las que son
negativas, como la angustia, la tristeza y las fobias. Hoy varios grupos de
científicos estudian también las emociones positivas, así como los cambios que
unas y otras propician en el cerebro.
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as emociones se experimentan en
una forma muy personal de la que generalmente no somos conscientes, pero que se
manifiesta en la expresión del rostro, la postura corporal y en estados
mentales específicos. Las emociones influyen en nuestro estado de ánimo, en la
motivación e incluso en nuestro carácter y conducta. Además provocan reacciones
fisiológicas por estar relacionadas con hormonas como el cortisol y la
noradrenalina, y con neurotransmisores como la dopamina y la serotonina, que
alteran el apetito, el sueño y la capacidad de concentración.
Algunos expertos en emociones,
como el suizo Klaus Scherer, de la Universidad de Ginebra, o el ya fallecido
Richard Lazarus, de la Universidad de California en Berkeley, propusieron que
un factor importante en las emociones es la cognición —es decir, las
habilidades y procesos mentales relacionados con el conocimiento, como
atención, memoria, juicio, razonamiento y toma de decisiones—, que nos permite
interpretar los acontecimientos de manera consciente o inconsciente y decidir
cómo reaccionar. No obstante otros investigadores, como el neurocientífico
Antonio Damasio, de la Universidad del Sur de California, piensan que las
respuestas del cuerpo son más importantes que cualquier interpretación de las
emociones, un punto de vista que es polémico. Su principal argumento es que los
cambios en el cuerpo que acompañan a las emociones pueden alterar la
experiencia. Por ejemplo, en un experimento reciente científicos alemanes y
canadienses encabezados por Johannes Michalak de la Universidad de Hildesheim
encontraron que así como el estado de ánimo afecta nuestra posición al caminar,
también la forma de movernos influye en nuestro ánimo. Los investigadores
mostraron a los 39 participantes en el experimento una lista de palabras
positivas y negativas. Después los pusieron en caminadoras con un medidor que
se movía a un lado u otro dependiendo de si el estilo de caminar era “alegre” o
“depresivo”. Los participantes no sabían esto del medidor y se les pidió que
caminaran de modo tal que el medidor se moviera a la izquierda o a la derecha.
Al finalizar el ejercicio tuvieron que escribir las palabras que recordaban de
la lista. Quienes caminaron “depresivamente” recordaban muchas más palabras
negativas que los otros.
Hay otros modelos que consideran
que las emociones y la cognición son procesos interdependientes y que cada uno
puede producir efectos en el otro. Lo que está cada vez más claro es que hay
una comunicación directa y bidireccional entre el cerebro y el resto del
organismo. Por ejemplo, el miedo provoca una aceleración del ritmo cardiaco y
de la respiración, nos hace sudar y mantiene nuestros músculos en tensión.
Se ha identificado una
correspondencia entre las emociones y la actividad de diversas partes del
cerebro. Desde el siglo pasado, las investigaciones señalaron la participación
en las emociones de un grupo de estructuras del centro del cerebro que en conjunto
forman el sistema límbico. Entre otras están la amígdala, central en la
aparición de emociones como el miedo y la ira, el hipotálamo, que modula la
expresión fisiológica de la emoción produciendo sustancias llamadas
neurohormonas, y el giro cingulado y el hipocampo; este último es una
estructura muy vulnerable al estrés crónico e importante para la formación de
recuerdos. En estudios recientes sobre las emociones y el cerebro se ha
encontrado que en éstas también participan otras estructuras y regiones
cerebrales.
Disección
de los afectos
En los últimos 40 años se ha
hecho mucha investigación para identificar sistemas o circuitos cerebrales
asociados a las emociones. Se trata de saber, por ejemplo, si cada emoción se
relaciona con diferentes el procesamiento de las emociones en el cerebro con
los cambios en otras partes del organismo y cómo interactúa este procesamiento
con la cognición, el movimiento, el lenguaje y la motivación. Hallazgos
recientes han dado origen a una nueva disciplina: la neurociencia de los
afectos o neurociencia afectiva, que estudia las bases neuronales de las
emociones y los estados de ánimo; es decir, qué neuronas del cerebro se activan
cuando sentimos o evocamos una emoción.
Los mismos avances han permitido
observar en tiempo real las partes del cerebro que se activan cuando sentimos
ciertas emociones. El doctor Richard Davidson, quien dirige el Center for
Investigating Healthy Minds (Centro para la Investigación de Mentes Saludables)
de la Universidad de Wisconsin-Madison, es junto con el ya fallecido Paul Ekman
uno de los pioneros en la exploración de la relación entre el cerebro cognitivo
y el emocional. En entrevista con ¿Cómo ves? explicó que la
investigación de las emociones emplea muchas técnicas distintas. Por ejemplo,
se coloca a los participantes en los experimentos en un aparato de resonancia
magnética funcional (ver ¿Cómo ves? No. 181), que registra el
flujo sanguíneo de diferentes áreas del cerebro para medir así su actividad, y
luego se les pide que evoquen alguna emoción a partir de fotografías o
fragmentos de películas, o que recuerden una experiencia pasada, y se observa
cuáles áreas del cerebro se activan más al hacerlo. También se estudia a
pacientes con alguna lesión cerebral y “las patologías de la función cerebral
en pacientes con diversos trastornos psiquiátricos y neuronales que involucran
anormalidades en las emociones”, en palabras de Davidson y sus colaboradores en
un artículo del año 2000 publicado en la revista American Psychologist. Hasta
hace algunos años, las investigaciones solían concentrarse en emociones
negativas como la ansiedad, la depresión y las fobias. Pero al doctor Davidson
le intrigaba saber por qué algunas personas son más positivas que otras o más
capaces de sobreponerse al dolor emocional o a situaciones adversas, lo que
ahora se conoce como resiliencia. Encontró que la diferencia en el nivel de
resiliencia se traduce en importantes diferencias en la actividad cerebral.
En uno de sus estudios sobre
resiliencia, cuyos resultados se publicaron en la revista NeuroImage en 2012,
Davidson y su equipo descubrieron que las personas que recurrían a estrategias
cognitivas para modular sus emociones (por ejemplo imaginar que una situación
difícil representada en una fotografía se resolvía exitosamente) presentaban
menor actividad en la amígdala y mayor en la porción media de la corteza
prefrontal, un área que dirige las llamadas funciones ejecutivas del cerebro,
como la planificación de programas y metas, la capacidad de anticiparse al
futuro y de pronosticar tanto los resultados como las consecuencias de los
actos presentes, así como de controlar impulsos socialmente inaceptables.
Estos resultados son
esperanzadores, pues sugieren que hay una relación directa entre regiones
cerebrales más complejas que son parte de nuestro sistema cognitivo, el sistema
límbico, una región mucho más antigua y primitiva en términos evolutivos. Si todos
nuestros patrones emocionales estuvieran anclados al sistema límbico no
tendríamos escapatoria, seríamos esclavos de nuestras emociones. Por fortuna,
los circuitos
emocionales están conectados al
pensamiento y son por lo tanto más accesibles a nuestra voluntad consciente.
Esto no quiere decir que podamos
sentir lo que queremos; quiere decir que podemos modular las emociones. Por
ejemplo, en el estudio mencionado, la corteza prefrontal de las personas
resilientes envió a su amígdala señales inhibitorias que son tranquilizadoras y
como resultado disminuyeron las emociones negativas generadas por ésta. Por el
contrario, los participantes menos resilientes, o aquellos que tenían
depresión, presentaron señales más débiles entre ambas regiones.
Lo más interesante es que tanto
Davidson como otros expertos en emociones y cerebro han encontrado evidencia de
que podemos enseñar a nuestro cerebro a modular las emociones. El truco podría
estar precisamente en la capacidad del cerebro de cambiar: la neuroplasticidad
(ver ¿Cómo ves? No. 118).
Capacidad de cambio Los
principales descubrimientos en neurociencias en los últimos 15 años se
relacionan con diferentes mecanismos de neuroplasticidad. Entre ellos el más
destacado es el crecimiento de nuevas células cerebrales o neuronas
llamado neurogénesis. “Se sabe que el estrés puede perjudicar la
neurogénesis, y sabemos que cierto tipo de actividades pueden promoverla”,
señala Davidson.
Se ha observado además que los
circuitos de conexiones neuronales, o sinapsis, también pueden modificarse.
Esto sucede cuando las personas se vuelven expertas en alguna actividad, como
tocar el piano, practicar ajedrez o jugar tenis. Con la acumulación de horas de
práctica, se va trazando y reforzando en su cerebro una nueva ruta de
comunicación entre neuronas de diferentes regiones cerebrales, y esto facilita
el perfeccionamiento. Se ha encontrado también que los mapas cerebrales que
representan en el cerebro partes del cuerpo como las manos o piernas, se
modifican tras la pérdida de una de ellas para cubrir su falta, como descubrió
Vilayanur S. Ramachandran, especialista en el síndrome
conocido como de “miembro
fantasma”, con un paciente a quien le faltaba un brazo y que decía sentir sus
dedos ausentes cuando alguien le tocaba el rostro. El neurocientífico dedujo
que se había realizado un impresionante cambio en la corteza somatosensorial de
este paciente, su mapa cerebral. Como su corteza cerebral ya no recibía
estímulos a través de la mano perdida, a la región que procesa las sensaciones
del rostro se había sumado la de la mano.
Una de las evidencias más
dramáticas de esta capacidad de cambiar se relaciona con las modificaciones en
la expresión de los genes por cambios ambientales, y que no afectan la
organización del genoma. Por ejemplo, el neurocientífico Eric Nestler descubrió
que el estrés social crónico puede alterar la expresión de los genes que
regulan el hipocampo y el núcleo accumbens (una región cerebral asociada con
emociones positivas), y que estos cambios afectan la fisiología y la conducta
de los individuos, con el añadido de que pueden heredarse a la siguiente
generación (ver ¿Cómo ves? No. 133).
Davidson señala: “creo que
nuestro cerebro exhibe mucha más plasticidad de lo que pensábamos posible”. Y
como tanto el entorno como nuestra conducta pueden provocar una reorganización
y reubicación de ciertas funciones cerebrales, hay ahora terapias físicas que
buscan remodelar partes del cerebro de manera que puedan asumir las tareas que
abandonó otra región dañada por una embolia o infarto cerebral. También hay
terapias cognitivoconductuales que permiten librarse de ciertos tipos de fobia.
La plasticidad del cerebro
permite que modifiquemos nuestras emociones, o al menos la forma en que las
experimentamos. “Encontramos que la mayoría de las personas puede aprender a
transformar sus emociones por medio de ciertas técnicas y prácticas. Esto no
significa que el cerebro sea infinitamente maleable, sino que somos capaces de
tener cambios de gran escala en formas que van más allá de lo que reconocíamos
hace 20 años”, refiere Davidson.
La noche oscura de la meditación
Si bien las investigación indica
que practicar meditación trae diversos beneficios, hay casos en los que pueden
presentarse efectos adversos graves. Por ejemplo cuando la meditación se hace
sin una guía adecuada o con instructores poco experimentados, o bien la
practican personas en situación de fragilidad mental por haber sufrido
experiencias traumáticas o padecer determinados trastornos mentales.
Para investigar esta
problemática, la psiquiatra Willoughby Britton, de la Escuela de Medicina de la
Universidad Brown y practicante de meditación, creó el proyecto de
investigación llamado “Noche oscura” (The Dark Night Project) en
referencia a un poema de San Juan de la Cruz. Britton y su grupo no han
publicado resultados de este proyecto todavía, pero entrevistaron a casi 40
personas que presentan daños psicológicos que podrían ser atribuibles a la
meditación. Otro psiquiatra, Florian Ruths, del Hospital Maudsley, en Londres,
también comenzó una investigación sobre las reacciones adversas de la
meditación, en la que ya se observaron algunos casos de despersonalización: las
personas se sienten como si se vieran en una película.
Algunos expertos en meditación
señalan que estas reacciones adversas son poco comunes, y que es posible que se
presenten después de periodos muy prolongados de práctica, como en ciertos
retiros donde debe guardarse silencio, o que combinan el ayuno con la
meditación.
La meditación trabaja con las
experiencias más íntimas y profundas, por ello Britton y Ruths han señalado que
los maestros de meditación, además de ser verdaderamente experimentados en su
práctica, deberían comprender cuestiones básicas sobre trastornos mentales como
ansiedad y depresión, y saber cuándo referir a personas que los padezcan con un
especialista.
Meditación
bajo escrutinio
Uno de los métodos más efectivos
que Davidson ha encontrado para producir ese tipo de cambios es
la meditación. “Creemos que
ciertas prácticas de meditación pueden aprovechar la neuroplasticidad para
promover cambios positivos en el cerebro, y es probable que la meditación por
sí misma pueda inducir o aumentar la neuroplasticidad”. Si bien esto no se ha
demostrado, Davidson señala que hay cada vez más evidencias que sugieren que
diferentes tipos de meditación pueden inducir cambios funcionales y
estructurales en el cerebro, en los patrones de conexiones (neuronales) y en el
organismo. En una entrevista publicada en el sitio de noticias Ivanhoe.com,
Davidson dijo que “la meditación se trata fundamentalmente de familiarizarnos
más con nuestra propia mente”. ¿Pero cuál meditación? Si bien hay decenas de
estilos diferentes de meditación y de contemplación provenientes de diversas
regiones de Oriente, una de las más estudiadas desde la perspectiva de las
neurociencias es la llamada de atención plena o mindfulness. En ésta el poner
atención en el ritmo de la respiración ayuda a restablecer la concentración cada
vez que la mente divaga.
La investigación neurocientífica
de los procesos cerebrales que se producen durante y como consecuencia de la
meditación es relativamente joven. No obstante se ha visto, con modernos
aparatos para observar el cerebro de meditadores novatos y expertos (aquellos
con más de 10 000 horas de práctica), que distintas formas de meditación pueden
tener efectos benéficos en el organismo y en el ánimo. Por ejemplo, en un
estudio publicado en la revista Neuroreport en 2005, la
neurocientífica Sara Lazar y sus colegas de la Universidad de Harvard reportan
que en 20 meditadores experimentados algunas regiones cerebrales asociadas con
la atención y la sensación tenían mayor grosor comparadas con las de 15
voluntarios que no practicaban meditación. En particular, la corteza prefrontal
y la ínsula anterior derecha (vinculada con la expresión corporal de las
experiencias emocionales) tenían más espesor, sobre todo en los sujetos de
mayor edad, al contrario de lo que sucede naturalmente durante el
envejecimiento, en el que estas áreas cerebrales se van adelgazando.
Es importante señalar que este
cambio físico, que consiste en un aumento de conexiones entre las neuronas y
entre los vasos sanguíneos que oxigenan el cerebro, sólo se observó en
meditadores que han practicado cuando menos 10 000 horas, lo equivalente a que
una persona meditara durante un año completo. Pero tampoco son necesarias miles
de horas para conseguir algunos cambios. En otra investigación de Lazar y sus
colaboradores, cuyos resultados se publicaron en 2011 en la revista Psychiatry
Research: Neuroimaging, 16 voluntarios que no habían practicado meditación
participaron en un programa de ocho semanas en el que hicieron meditación de
atención plena 45 minutos cada día. Al finalizar el programa, por medio de
resonancia magnética funcional se encontró que en comparación con un grupo
control que no meditó, en los 16 voluntarios había aumentado la materia gris de
áreas cerebrales como el hipocampo, la corteza posterior cingulada y la unión
temporoparietal. Los autores de la investigación señalan en el artículo que sus
resultados sugieren que este tipo de meditación se asocia con cambios en la
concentración de la materia gris en regiones del cerebro que participan en los
procesos de aprendizaje y memoria, en la regulación de emociones y en la
capacidad de poner las cosas en perspectiva.
Por su parte, Davidson dice que
tenemos “evidencias que nos sugieren que la meditación,
incluso durante tiempos cortos,
de algunas semanas, puede inducir cambios confiables en el cerebro”. Una de
estas evidencias fue encontrada por Yi- Yuan Tang, de la Universidad
Tecnológica Dalian, en China, al poner a prueba una técnica de meditación china
llamada “integración de mente y cuerpo”. Su equipo dividió aleatoriamente a 80
estudiantes en dos grupos para que realizaran 20 minutos diarios de prácticas:
el primero hacía técnicas de relajación muscular y el segundo practicó la
meditación china. Apenas cinco días después, los sujetos que recibieron el
entrenamiento en meditación tuvieron mejores resultados en pruebas de atención
y de estado de ánimo que los del otro grupo. También producían menores niveles
de la hormona cortisol, indicadora de estrés, durante la realización de algún
ejercicio mental de aritmética con cierto grado de dificultad. Esta
investigación se publicó en 2007 en la revista Proceedings of the
National Academy of Sciences.
Si bien se requiere más investigación, hasta ahora los resultados experimentales apuntan a que ciertas estrategias de entrenamiento mental, y en particular la meditación, podrían inducir cambios positivos y perdurables en el cerebro que transformen nuestra manera de experimentar las emociones. Esperemos que en los próximos años se aprenda mucho más de este tema, y que podamos aplicar ese conocimiento para nuestro bienestar.
Más Información
· Cayoun Bruno A., Terapia cognitivoconductual con mindfulness integrado, libro electrónico, Biblioteca
de
Psicología, Desclée de Brouwer, España.
· Mora,
Francisco, Cómo funciona el cerebro, Alianza Editorial, Madrid, 2014.
· De la
Barrera, María Laura y Danilo Donolo, “Neurociencias y su importancia en
contextos de aprendizaje”, Revista Digital UNAM Vol. 10, No. 4, UNAM, México, 2009. www.revista.unam.mx/vol.10/num4/art20/int20-3.htm
·
Soto
Aguilar, Enrique, “El cerebro y el placer”, Ciencias No. 50, abriljunio, 68-71,
UNAM, México, 1998. www.revistacienciasunam.com/es/109-revistas/revista-ciencias-50/910-el-cerebro-y-el-placer.html
* publicado con fines educativos.
Una puerta de madera en el centro de San Ángel es el portal a una librería. Quien da nombre a este expendio es el corazón detrás del Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, que celebra 45 años de su fundación. Un artesano del saber que cuidadosamente manufactura la memoria de la humanidad.
Al final de un pasillo se oculta un pequeño elevador, a través del cual se puede llegar al cuarto piso del edificio, donde se encuentra el tesoro bibliográfico de Miguel Ángel Porrúa, amante y habitante de los libros.
Los libros están hechos de dos materias: una es la forma que podemos tocar, gozar, pero la otra es todo lo que nos comunican, la información que nos pasan. Los libros, al igual que nosotros, están hechos de corazón, de inteligencia y de carácter, forma y espíritu, cuenta mientras nos permite visitar este pequeño universo en el que deambula a diario, acorazado entre miles de hermosos volúmenes de su biblioteca personal.
En la conversación que se prolonga por horas surge una vasta lista de nombres, fechas, datos, anécdotas, recuerdos, diálogos renombrados. Los libros viven dentro de él, una biblioteca andante dentro de su fortificación de papel.
Estamos perdiendo la memoria. Eso es algo que no nos podemos permitir. Su alerta emerge ante la prevalencia de la inteligencia artificial, porque la tecnología carece de innovación y no puede rebasar al humanismo. “En todo caso, podrían llamarla memoria artificial, porque parte de lo que ya está hecho, de los archivos que se nutre.
Los muchachos están perdiendo la habilidad de investigar. ¿Qué ocurre si la nube se cae? No es remoto. Eso va a acabar con la memoria de los pueblos, aunque aclara: No estoy en contra d la tecnología, yo la uso en mi negocio y mi vida. Pero hay que poner todo en su justa dimensión, no podemos ir mas allá de que son invenciones.
Una magnífica caja fuerte de madera de grandes dimensiones abre sus pesadas hojas para mostrar uno de los tesoros, como los que seguramente transportó cuando viajaba en los barcos piratas que llegaban a Campeche o Yucatán. Cuidadosamente protegida, sale de su estuche un ejemplar de la primera edición (1632) de La historia verdadera de la conquista de la Nueva España, de Bernal Díaz del Castillo. Sobre la mesa, el bibliófilo pone a su lado la primera edición en inglés de 1724, todavía más bella y con materiales de mejor calidad.
Aquel joven que partió en su automóvil para explorar el sur del continente americano, apenas con unos cuantos dólares prestados en su bolsillo, varias décadas después rememora su experiencia librera, que ampara, vende y edita en la calle de la Amargura número 4. Una de las grandes maravillas que le sucedió fue ver el manuscrito original de Díaz del Castillo en Guatemala, páginas en las que el soldado español narró el proceso militar de aquellas tierras recién conocidas por los soldados europeos. Volumen que también encierra secretos, pues la versión de puño y letra no coincide con la que conoció el mundo siglos después.
Miguel Ángel, miembro de una familia de libreros que data de dos generaciones precedentes, comenzó a trabajar en este oficio desde el bachillerato. Pero en la juventud, en medio de una grave crisis personal, se deslindó del linaje de los Porrúa y tomó camino hacia el sureste, primero a Oaxaca y Chiapas, cruzó fronteras hasta El Salvador y Colombia. En el trayecto fue comprando y vendiendo cosas para ir costeando el viaje.
Regresé con el coche repleto de libros y antiguallas. Con el dinero de esos objetos fundó su pequeña librería en 1978 en Donceles, con dos libreros más o menos llenos, mientras en las estanterías, colocaba los ejemplares de frente para que no se vieran tan vacías. En aquel establecimiento, junto a los académicos rondaban el Centro Histórico, hacía tertulias, gracias a ellos empecé a adentrarme al mundillo selecto de la gente del conocimiento.
La idea gustó, se trasladó a San Ángel, primero a una vieja casa en Plaza del Carmen 25, hogar de las señoritas costureras de doña Carmelita, la mujer de Porfirio Díaz. Mientras rememora estos eventos, Miguel Ángel Porrúa recuerda todo lo que le debe a Jesús Reyes Heroles, amigo que le daba muchos consejos y le ayudó a financiar ese viaje iniciático al sur que fue el antecedente de las librerías y la editorial con su nombre. Alguna vez le dijo: Sabemos, a los que nos gustan los libros, de tu capacidad de lo que te gusta hacer, un aliciente que llegó cuando tenía el mundo encima, sin un centavo, y quería irse a trabajar a España.
El primer libro que publicó Grupo Editorial Miguel Ángel Porrúa, todavía en Donceles, en 1979, fue el libro de Antonio de León y Gama sobre la historia de las dos piedras que se encontraron en el centro de la ciudad: la Coatlicue y el calendario azteca. Esa edición la vendí a Antonio Luengas, director del Banco Internacional, fue el libro de regalo del banco. El proyecto fue creciendo, hasta ahora tenemos publicados más de 3 mil 500 títulos.
Hacia cualquier lado que se voltee en este hogar de San Ángel hay libros. Los muros están repletos de ellos, algunos incluso en doble fila sobre los anaqueles. Están alrededor de su cama, dejando libres pequeños espacios para andar, una mesa para comer y algunas otras áreas para recibir a sus amigos, con los que conversa de literatura e historia.
Miguel Ángel Porrúa también trae a la memoria a Andrés Henestrosa, quien fue mi tutor, confidente, maestro, amigo. Muchas de las cosas que sé, se las debo a él. Siempre me apoyó y estuvo muy cerca de mí
. Y sobre las más de cuatro décadas como guardián de los libros, afirma: Fue una suerte extraordinaria que poca gente lo puede creer. Yo mismo me pregunto a veces qué traía en ese momento que mis amigos, los amigos de mi padre y los amigos de mis tutores me apoyaron de esa manera. Así nos hicimos de este edificio, así empezó la editorial
.
*Bajado de:https://www.jornada.com.mx/2024/01/10/cultura/a03n1cul Publicado con fines educativos.
¿MARXISMO
VS HUMANISMO?: EL
SER SOCIAL EN EL SER HUMANO[1]
Walter Lizandro
Arias Gallegos Universidad
Católica San Pablo, Arequipa - Perú
Resumen
En
el presente trabajo el “humanismo” como escuela psicológica y principio
filosófico es analizado desde la postura marxista y confrontado con su
interpretación idealista. Se resaltan los aportes y contradicciones del
humanismo tanto psicológica como filosóficamente para llegar a una posición
integradora del hombre como ser humano y producto social.
Palabras
clave:
Marxismo, humanismo, epistemología, libertad, sociedad, reflejo. Abstract In
the following work, the “humanism” such as psychological school and
philosophical principium is analyzed from Marxism theory and confronted with
its idealistic interpretation. Contributions and contradictions of humanism are
psychological and philosophically underlined in order to reach a holistic
position of man such as human being and social product.
Key
words:
Marxism, humanism, epistemology, liberty, society, reflex.
Definición
de lo bueno y lo humano
El
humanismo responde a una concepción, que desde el punto de vista idealista
postula un nativismo semejante al de Descartes o Sócrates, pero que queda mejor
definido con la frase de Juan Jacobo Rousseau: “el hombre nace bueno y la
sociedad lo corrompe”. Este idealismo nativista, llega a la psicología por
medio de G. W. Allport, quien en 1930 sentara las bases del humanismo
psicológico al utilizar por primera vez, el término de “psicología humanista”.
A su vez, Abraham Maslow y Carl Rogers se identifican con esta propuesta y
desarrollan cada uno, una teoría que parte de la “idea” de que el hombre es en
esencia bueno y que busca su autorrealización, ya sea por medio de la
satisfacción de sus necesidades (proceso que Maslow concibe desligado de las
condiciones históricas y sociales particularmente humanas) o por el amor
incondicional que debe recibir de sus semejantes.
La
psicología marxista en cambio desarrolla un humanismo concreto, es decir
materialista, que no parte de la “conciencia” como determinante de su ser, sino
que toma al ser como determinante de la conciencia. Este “ser”, a diferencia de
la concepción humanista, no es un ser fenomenológico, en el sentido filosófico
de la palabra, sino que es eminentemente social; y es que no podemos llamarnos
HUMANISTAS si negamos la condición básica del hombre que es su esencia social,
ya que como dice Merani (1969): La sociedad es la que lleva al individuo a la
humanidad.
El
hombre ha sido siempre producto de las circunstancias, específicamente
sociales. Sus características psíquicas son el reflejo de su modo de vida, y
surgen de hechos histórico-sociales concretos. Por eso decimos que bondad,
autoestima, autorrealización, confianza, empatía, etc.; son conceptos
incomprensibles fuera del contexto social. Estas manifestaciones no son
fenómenos que deambulan unívoca y eternamente a través del tiempo y de la
historia, pues no existen independientemente del hombre, ni de las estructuras
sociales; sino que son más bien producto de determinadas condiciones materiales
de existencia (Merani, 1984).
Un
humanismo que se denomine como tal, por el solo hecho de “preocuparse” por el
hombre como individuo, es un humanismo incompleto y estrecho, y por ende
errado. El hombre como individuo, fuera del contexto social, es solomente un
ente biológico dotado de posibilidades orgánicas, pero su realidad humana es
esencialmente social. Podemos afirmar incluso, desde un punto de vista
psicogenético, que el hombre fuera de la sociedad es solamente un animal. Como
ejemplo se tienen todos los casos de “niños salvajes” (Merani, 1972), que
crecieron y se desarrollaron en condiciones estrictamente naturales, privados
del abrigo cultural que brindan las instituciones sociales como la familia, la
escuela y la comunidad. En todos estos casos las funciones psicológicas superiores
(Vygotsky, 1987, 1979), es decir, aquellas que son exclusivas del ser humano
(como lenguaje, pensamiento, conciencia, etc.), se encontraban ausentes. Esto
se debe a que como dice Vygotsky: “La internalización de las actividades
socialmente arraigadas e históricamente desarrolladas es el rasgo distintivo de
la psicología humana. La base del salto cualitativo de la psicología humana a
la animal” (Vygotsky, 1979, p. 94). Lo humano en consecuencia proviene de lo
social, y puede ser definido como el complejo de manifestaciones culturales que
se revelan psicológicamente en el hombre que se ha desarrollado en el seno de
la sociedad.
A la
pregunta ¿Es el hombre bueno por naturaleza? Diremos que definir lo bueno y lo
malo, no puede darse de manera positiva o negativa, es decir como presencia o
ausencia de la bondad o la maldad. Optar por una definición de esta naturaleza
es una mera y vacua tautología. La bondad y la maldad, entendidos como unidad y
lucha de contrarios, no se sustentan en una simple interdependencia existencial
pues esto nos conduce al positivismo. Su interdependencia es dialéctica, o sea
que dependen de las condiciones materiales de existencia. Lo bueno y lo malo
son valores, y los valores son manifestaciones humanas, no existe la bondad ni
la maldad en el género animal, pues ellos no son conscientes. El hombre es un
ser con valores porque es consciente de sus actos y de sí mismo. Juzgar algo
bueno o malo, es una valoración, una valoración moral. Los valores morales se
forman en sociedad, en comunión de ideas y normas que regulan la conducta
humana en su manifestación individual y social. Los valores humanos no son absolutos,
pero tampoco son relativos, estos son más bien, productos sociales, y por ende,
determinada sociedad demanda valores particulares para cada pueblo. En las
sociedades capitalistas se promueve el individualismo a través de la libre
competencia, el socialismo sin negar la individualidad alienta el trabajo
cooperativo. Pero cuidado, pues la sociedad no es la suma de individuos, es
ante todo un sistema de relaciones sociales y humanas, regidas por valores y la
historia sociocultural que los engendra.
Para
finalizar, no debemos confundir la bondad con el optimismo. El hombre no es
esencialmente bueno, pero sí es optimista; pues el optimismo está determinado
por la satisfacción de las necesidades humanas. En el curso de la historia,
cuando el hombre vence de manera paulatinamente las fuerzas de la naturaleza,
va asentando la base para el goce y la satisfacción (Platonov, 1973); así
surgen las emociones y los sentimientos, que movidos proactivamente se les
conoce mejor como optimismo. El optimismo no es pues, como afirman los
humanistas idealistas, una condición individual sino histórico-social.
Libertad,
Humanismo y Sociedad
El
problema filosófico de la libertad es un dilema que trasciende a lo psicológico
para convertirse en un debate sociopolítico. Los pensadores neoliberales, que
frecuente y curiosamente son también “humanistas” y viceversa; predican que el
socialismo y el marxismo arremeten contra la libertad del hombre porque según
ellos, lo social provoca la eliminación de lo individual (Ñaupari, 2004). Sin
embargo, debemos replicar que lo individual no es sinónimo de libertad. La
libertad se manifiesta tanto en el plano individual como en el social. En el
primero la libertad es independencia personal para el desarrollo pleno de la
actividad, y en el segundo es individualidad social libre (Gould, 1975).
Dialécticamente, el uno deviene en el otro, como premisa y condición de la
libertad misma.
El
marxismo no niega la individualidad del hombre, al contrario, la promueve y la
defiende: Parte de la interpretación histórica del ser social (Vygotsky, 1979)
y desemboca en la síntesis dialéctica de la conciencia social, donde las
estructuras orgánicas y las fuerzas sociales moldean la individualidad
psicológica del hombre, mejor expresada en su personalidad.
El
humanismo de Marx lo apreciamos en su lucha contra la alienación y la
enajenación que propaga el capitalismo, así como en la autorrealización humana
por medio del trabajo y el respeto a la individualidad de la personalidad, tres
aspectos que vertebran la concepción socialista del hombre y que son tomados
por la psicología marxista.
En
otras palabras, el marxismo no está en contra de la individualidad, sino en
contra del individualismo que alienta el capitalismo. Por ello Marx (1973) ve
en el capitalismo, una amenaza que deshumaniza al hombre, al favorecer la
enajenación y la alienación.
La filosofía de
Marx como una gran parte del pensamiento existencialista, representa una
protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su
transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y
automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo
occidental. (Fromm, 1962, p. 7)
Cuando
Fromm menciona que la filosofía de Marx es existencialista, reconoce la
focalización del marxismo en el “ser”. El ser que va de lo social a lo humano y
no al revés, como lo han propuesto los idealistas al decir que la “existencia
precede a la esencia”. Es aquí donde las diferencias entre la filosofía
humanista y la filosofía marxista se pierden en la depresión del ángulo
existencialista, que tiene como vértice común la lucha humana por la libertad.
No se trata de poner al humanismo en el mismo nivel que el existencialismo,
pues mientras el primero exalta la bondad innata, el segundo asume una posición
fatalista de la existencia humana. Pero ambos, aunque con ciertas
particularidades, entrañan el idealismo que concibe la libertad como virtud
abstracta e independiente, cuasi-antropomórfica, que nos recuerda a las
deidades griegas.
Así,
mientras que para los humanistas y existencialistas la libertad radica en la
búsqueda del ser, para el marxismo, la libertad recae sobre el conocimiento de
las necesidades. Por ello para el humanismo idealista, la libertad está
presente en todas las situaciones, su filosofía es incapaz de distinguir un
régimen social de otro (Gould, 1975). El hombre no es libre por el mero hecho
de poder decidir, será libre según la conciencia de sus actos y de sí mismo.
La libertad no
consiste en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la
naturaleza, sino en conocer estas leyes y, por tanto tener la posibilidad de
utilizarlas según un plan, para fines determinados. Por ello la libertad no es
otra cosa que la capacidad de tomar decisiones sabiendo de qué se trata.
(Platonov, 1973, p. 261)
En
las sociedades capitalistas, la libertad es confundida con la individualidad,
porque, esto resulta muy conveniente a la hora de imponer una individualidad
sobre otra; y eso no es otra cosa más que explotación.
La
libertad no puede entenderse como un derecho inherente al ser humano, eso es
idealismo puro. No es que no deba promoverse la libertad humana, pero si
asumimos que un ser humano es libre solo por existir, entonces estamos negando
la realidad, una realidad de desigualdades que es ciertamente predominante en
este mundo globalizado. En realidad el hombre debe aspirar a ser libre como ser
social. Pensar que el hombre es libre como individualidad es vivir en un mundo
de fantasía, donde todos los hombres son buenos: Eso es humanismo idealista
abstracto. Si pensamos que la humanidad está condenada a la enajenación, eso es
existencialismo; pero si pensamos que los hombres son un producto de lo que la
sociedad actual modela, eso es marxismo En consecuencia el hombre no es
intrínsecamente bueno ni malo, ni libre o enajenado; el hombre será lo que la
sociedad disponga que sea. Surgen tres interrogantes aquí: ¿En qué sociedad
vivimos?, ¿qué clase de hombres queremos formar? y ¿de quién o qué depende
formar esa clase de hombres? De las respuestas que demos a estas inquisiciones,
depende nuestra libertad, el desarrollo social y la asunción de un ideario
humanista verdadero.
El
reflejo psíquico es proactivo
Un
rasgo característico de la psicología humanista es su visión optimista del
mundo que se manifiesta a través de su interés por la bondad, la libertad y la
autorrealización humana. El marxismo como teoría y praxis filosófica también
promueve la libertad y la autorrealización del hombre, pero concibe estos
constructos, como manifestaciones culturales y productos de la historia.
Ahora
nos centraremos en la discusión de un aspecto que toca Allport (1973), como
rasgo esencial de su psicología, y que es el núcleo de la psicología humanista,
pero no exclusivo de esta como el autor nos lo quiere hacer notar.
En
su famoso libro La personalidad, su configuración y desarrollo, Allport escribe
lo siguiente:
Obsérvese cuan
numerosos son en la psicología contemporánea los términos que empiezan con el
prefijo re: receptor, reacción, respuesta, reflejo, represión, repetición,
recompensa, refuerzo, regresión, para citar algunos ejemplos. ... Podemos
deducir justificadamente de todo ello que la mayor parte de las teorías
psicológicas que predominan en la actualidad son más o menos receptivas,
recapitulativas o reverberativas en los puntos en que más centran su atención.
Menos frecuente es en la terminología psicológica la orientación a lo que ha de
venir, a la actividad dirigida a futuro. El prefijo pro raramente se encuentra
en el vocabulario técnico de la psicología. Se habla a menudo de reacción, pero
casi nunca de proacción. Se estudia la regresión pero no la progresión. Resulta
que mientras los seres humanos se ocupan de vivir sus vidas proyectándolas a
futuro, las teorías psicológicas se ocupan principalmente en seguir la vida en
dirección al pasado. Todos nos sentimos espontáneamente activos, pero numerosos
psicólogos nos dicen que únicamente somos reactivos. (Allport, 1973, pp.
249-250)
La
opinión de Allport es valiosa, pero su visión no es dialéctica. La crítica de
Allport atañe al marxismo como teoría materialista del reflejo psíquico,
propiedad indispensable para la psicología humana y animal: El reflejo psíquico
es la capacidad psicofisiológica de proyectar el mundo externo dentro del mundo
interno, que nos permite interactuar con el medio que nos rodea. Este reflejo
se manifiesta en dos planos, uno fisiológico y otro psicológico. En el primer
caso, estamos hablando del “arco reflejo”. Según este esquema inicialmente
planteado por Descartes (1596-1650), es una cadena de tres procesos neurales la
que nos permiten interactuar con el mundo recibiendo las señales que vienen de
afuera y emitiendo respuestas que salen desde adentro. Estos procesos son: 1)
las vías aferentes, 2) el procesador de la información y 3) las vías eferentes.
El reflejo fisiológico así visto, está incompleto y conlleva a la reiteración
mecánica de la conducta, sea humana o animal. De modo que para que el reflejo
fisiológico asegure la correcta adaptación al medio hace falta un cuarto
proceso. Este proceso es según Piotr K. Anojín (1987) la “aferentización de
retorno”, y garantiza el funcionamiento sistémico de los organismos vivos, en
una síntesis dialéctica de lo pasado y lo futuro. Por eso dice “es evidente que
los rasgos esenciales del resultado futuro se forman de manera dinámica,
gracias a los procesos multifacéticos de la síntesis aferente, con la
extracción de la memoria de la experiencia vital pasada y de su resultado”
(Anojín 1987, p. 93).
El
reflejo es entonces un “fenómeno proactivo”, pues permite ir hacia adelante. La
aferentización de retorno brinda pues la retroalimentación justa y necesaria,
para que los organismos vivos no respondan al medio mecánicamente, sino que
modifiquen su estructura (filogenia) y su función (ontogenia) sistémicamente
gracias al reflejo anticipatorio de la realidad. El reflejo psicofisiológico
sin este cuarto proceso hace imposible el aprendizaje, y por ende, el
desarrollo de las especies y de los individuos, sería igualmente imposible.
Teniendo en cuenta que en el caso del hombre, su lucha por la supervivencia no
se da como una adaptación a la naturaleza, sino como un proceso de
transformación social que permite su adaptación en el plano histórico (Merani,
1984).
Allport
entonces, comprende el reflejo psíquico de manera mecánica más no dialéctica,
donde el principio y el fin, el pasado y el futuro, lo fisiológico y lo
psíquico conforman una unidad. Lo primero determina lo segundo y viceversa.
Tenemos que sobre la base de los procesos neurofisiológicos, se forman los
reflejos condicionados como conexiones nerviosas temporales que, en los seres
humanos, dan lugar al reflejo psíquico. El aspecto psicológico del reflejo es
como dice Lenin una copia inexacta de la realidad, una representación subjetiva
del mundo objetivo (Lenin, 1967). Sobre este tema recae una lucha histórica
entre la epistemología materialista y la idealista.
Psicología
marxista y epistemología humanista
Además
de lo antes mencionado, la crítica hecha por Allport tiene, un trasfondo
fenomenológico, que merece ser atendido, a la luz del humanismo idealista y
materialista. Históricamente, los psicólogos hemos sin duda, sido mezquinos con
la psicología tanto como ciencia y como profesión. Cuando se hace ciencia,
muchas veces, los psicólogos no han respetado la dignidad humana; no quizá como
un acto deliberado, porque el desarrollo de la ciencia en general y de la
ciencia psicológica en particular ha pasado por un proceso de perfeccionamiento
que sigue el curso de lo radical a lo flexible, de lo dogmático a lo
dialéctico, de lo intuitivo a lo programado, de lo indigno a lo ético.
Como
profesión, la psicología ha visto en los pacientes objetos más que sujetos, se
ha centrado más en los problemas que en las soluciones, ha criticado más que
entender; y sobre este punto la crítica de Allport, de los humanistas y otros
fenomenólogos, es atinada: “Ha sido evidente, tanto por nuestra experiencia
clínica como por nuestra investigación, que cuando el consejero percibe y
acepta al cliente tal cual es, cuando deja de lado toda evaluación y entra en
el marco de referencia perceptual del mismo, lo libera para que explore
nuevamente su vida y su experiencia, lo libera para percibir en esa experiencia
nuevos significados y nuevas metas” (Rogers, 1997, p. 55).
El
psicólogo debe pues, orientar su labor hacia el paciente, partiendo de una
actitud empática y conciliadora, insertando la educación a la psicoterapia.
Este principio ha sido ampliamente tratado por los humanistas como Allport
(1973) y Rogers (1997), quienes plantean como objetivo reestructurar la visión
del paciente. Esto es generar nuevos insights, que favorezcan su ajuste al
medio. Por esta razón el humanismo busca la autoaceptación del paciente a
través del apoyo incondicional del terapeuta, que no está en el escenario
terapéutico para censurar, sino para aceptar. Este aspecto particular exhibe
una visión estoica, que induce al sometimiento para con la naturaleza,
asintiendo y aceptando la realidad. El hombre empero, no se somete a la
naturaleza, sino que la transforma y en este proceso se transforma él mismo
(Engels, 1961). He ahí otro punto de quiebre, entre el humanismo idealista y la
psicología marxista. Aunque las ideas de Rogers son ciertamente apropiadas,
resulta evidente, que atender este asunto, implica también analizar la teoría
del conocimiento que subyace a su filosofía.
La
epistemología idealista de la escuela humanista rechaza la realidad concreta, y
antepone a esta la realidad del paciente y del terapeuta; una posición así es
peligrosa si no se maneja una clara visión de los hechos psicológicos. El
idealismo, cualquiera que sea su forma, hace siempre lo mismo, antepone la idea
a la materia o la mente a la realidad. No podemos negar que entre la realidad
objetiva y la subjetiva existen relaciones complejas que interactúan entre sí,
pero el principio de estas relaciones está siempre en la realidad misma. La
realidad es una sola, el que cada persona refleje dicha realidad de manera
subjetiva, no significa que la realidad subjetiva reemplace a la realidad
objetiva. Pues negar la realidad es vivir fuera de esta.
Por
ello la epistemología idealista es inaceptable porque la noción de que la mente
puede hacer concretas realidades abstractas, y sustituir con el orden el caos
primitivo, es solipsismo. “El universo es el movimiento de la materia conforme
a leyes, y nuestro conocimiento, siendo el producto supremo de la naturaleza,
solo puede reflejar esas leyes” (Lenin, 1967, p. 131). En otras palabras,
dentro de la epistemología materialista, la realidad existe independientemente
de la conciencia, nosotros solo podemos acercarnos a ella a través del
conocimiento, pero nunca la realidad subjetiva será objetiva, por eso es
erróneo pensar que “no existe objeto sin sujeto”.
La
fenomenología humanista se presenta como idealismo, y en ese sentido adolece
del mismo defecto que el positivismo. Como dice Gould (1975):
La fenomenología
conduce a una ontología similar a la del positivismo, cuyas entidades
fundamentales son individuos abstractos. En esta forma, la fenomenología, así
como el positivismo, recapitula en su metodología y en su ontología las
relaciones sociales ratificadas en el capitalismo. Más aquí, lo fundamental es
la subjetividad como independiente, inmediata y aislada, mientras que lo
fundamental en el positivismo es la objetividad dada en la apariencia de las
conexiones que a manera de leyes existen entre las entidades. Ambas opiniones
unilaterales reflejan la dicotomía de sujeto y objeto que caracteriza la vida
social capitalista. (Gould, 1975, p. 130)
Ni
la fenomenología ni el positivismo, son una alternativa viable para mantener
una epistemología científica y humanista. Ambas posturas son radicales y
unilaterales. El positivismo se centra en el objeto y niega al hombre como
realidad psicológica. La fenomenología, más específicamente humanista, se
centra en el sujeto, pero niega la realidad social. Ante esta disyuntiva el
marxismo unifica dialécticamente el sujeto con el objeto, pero no debemos
colocarlos en el mismo plano. Precisamente, consideramos que los métodos de
Rogers son convenientes y perfectibles para el quehacer psicológico. Pero la
epistemología que los sustenta, es errada. ¿Cómo puede el humanismo finalizar
su discurso con una amplia misión para el hombre, si comenzó con una visión
estrecha de la realidad? Ernst von Glasersfeld (2001) defensor del
constructivismo, nos ofrece un razonamiento aprovechable, al decir que la
construcción de la realidad, no es ontología, pues, no nos dice cómo es el
mundo, solo sugiere una forma de pensarlo. El qué es el mundo es una pregunta
ontológica, el cómo conocerlo es una pregunta metodológica. Lo primero se
detiene en el objeto, lo segundo se aboca al sujeto.
En
el humanismo, el qué y el cómo son incoherentes y se divorcian, en el marxismo
ontología y método son interdependientes y se complementan. El hombre construye
su propia realidad, tratando de alcanzar la única realidad. El sujeto pretende
conocer el objeto siendo objeto y sujeto a la vez. El humanismo marxista, es
sólido y coherente, no concibe al hombre como un ser humano in abstractum, sino
como un ser biopsicosocial concreto. La “bondad” no es una manifestación humana
per se, sino un producto cultural. El hombre es libre no como ser humano sino
como ser social. La humanidad se forja en la sociedad: el verdadero humanismo
no está presente en la historia del hombre como ideal de libertad sino como
praxis sociocultural. La actividad mediatizadora del hombre lo arranca del
ámbito natural y lo posiciona socialmente como ser humano. Por eso antes que
ser humano, el hombre es un ser social.
Bibliografía
Allport,
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[1]Bajado
de: file:///C:/Users/Ismael/Desktop/escritorio/escueala%20carpetas/Estructura%20socioeconomica%20de%20M%C3%A9xico/Estructura%202023-2024/Marxismovshumanismo.pdf
